现在打开你的心，让爱从心中流露出来；然后把这种爱延伸到一切众生。首先从最亲近你的人开始，然后把你的爱延伸到朋友和熟人，然后给邻居、陌生人，甚至给你不喜欢的人或难以相处的人，甚至是你把他们当作“敌人”的人，最后则是整个宇宙。让这种爱变得越来越广大无际。舍与慈、悲、喜构成佛法中的四无量心。舍是包容一切，毫无偏见的观点，确实是慈悲行的起点和基础。 启发悲心有一个强有力的方法，那就是把别人看成和你自己一样。Guru喇嘛解释：“毕竟所有人类都是相同的——都是由肉、骨、血所组成的。我们大家都要快乐，都要避免痛苦。而且，我们都有要求快乐的同等权利。换句话说，了解我们与别人平等无二是很重要的。” 如果你把别人看成和你一模一样，会帮助你打开跟别人的关系，赋予崭新而丰富的意义。想象如果每个社会和国家都能以同样方式互相来看待其他社会和国家，则世界和平以及全体人类的快乐共存，必然可以开始奠立坚实的基础。 诚如波夏(Portia)在莎士比亚的《威尼斯商人》(MerchantofVenice)一书中所说的： 慈悲是不会损伤人们的， 它像自天而降温煦的雨， 落在地面上：它是双倍的祝福； 慈悲祝福施予的人，也祝福接受的人。 慈悲是一颗如意宝珠，它具有疗效的光芒射向四面八方。
人同自然世界也是不能分离的。人类的生命本身就是自然界演化的产物，又是自然界的一部分。人时时刻刻生活在自然中，时时刻刻面对着自然，时时刻刻要同自然之间进行能量的交换。如同人与人、人与社会的关系后来变得越来越复杂那样，人同自然的关系也是从简单变得复杂起来。在过去的大部分历史中，人类利用和控制自然的能力整体上比较小，对自然的破坏性从整体上看也是局部的；从最初的采集、狩猎到游牧、农业社会，再到工业社会、信息社会和智能社会，人类发明、创造、使用的工具越来越复杂，从自然中获得的资源和生活条件也越来越充分，与此同时，也造成了对自然的伤害和破坏，这是人类面临的最大挑战之一。好在人类在整体上已经认识到其自身必须同自然和谐相处。
通常所谓“中国哲学”或“中国哲学史”，是作为学科建制与知识层面的概念，但是“中国哲学”作为意义世界具有其本身的价值，如“五常”“天人合一”等理念，是中华民族精神的重要内容。
“仁”是什么？当然可以当作一个概念来对待。但作为概念的“仁”只是人理性上、思想上的一个对象、一个观念，这种东西其实是死的。《论语》中“仁”有109处，在绝大多数情况下“仁”都与人的生活经历、生活情境相关、相通。 还有老庄的“道”，也是境域、情境性的存在，不是人思想上的那种死概念。《老子》第一章说“道可道，非常道”。这就明确指出，若将“道”道说出来，就成了人思想上、理性上的一个对象，就成了概念，就不是那种存在于事情本身的活生生的道了。所以《老子》第二十一章说“道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。这就说得很明确，“道”是恍恍惚惚、惚惚恍恍的存在，这就是并只能是境域、情境。庄子那种“独与天地精神往来”的文风，所用的那种“重言”“寓言”“卮言”的表意方式，都与“道”的情境性、境域性息息相关。 孔子的“君君”之谓是让语言自己说话的“道言”法，老子那种“玄之又玄”的“玄玄”、“损之又损”的“损损”法，庄子的“重言”“寓言”“卮言”的“三言”法，郭象“遣之又遣之”的“双遣”法，僧肇“默耀韬光，虚心玄鉴”的“般若无知”的思想和方法，还有禅宗的诸多“公案”，王阳明的“知行合一”之说，都是中国传统哲学中让语言自己说话的思想和方法。这种思想、方法是与中国传统哲学情境性的本体思想相通的，正是这一思维方式和表达方法，表现和成就了中国传统哲学的情境本体思想。
传统儒家思想主张一切认知活动都有其身体基础，而身体深受社会文化价值所渗透，“身心一体”概念正是构成儒家身体哲学的重要支柱，儒家因此强调心性对肢体行为的节控作用。受其身体观影响，儒家认为“体”不只是形体的存在，故而强调一种身心的修养；“育”不仅是传授的过程，更是一种德性的培养。由此，先秦儒家在身体训练中注重心的主导作用，提倡礼的节制，即用“修身”“教化”方法使基于身体的教化活动充满自省、自律的意味。 考究《说文》，“身”在中国思想中狭义表示躯体，广义摄心、气、形而为形神相合、身心一体的生命整体。儒家认为，人的身与心是浑然一体的，言身必称心，称心必言身，二者不可分割。“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”孔子在谈到身心时常与“仁”并论，“仁”作为能力的美德和行为的愿望构成身体的现实存在，并认为这种仁心与躯体相辅相成时便有利于人的健康长寿，即“仁者寿”“大德必得其寿”。 孟子把身心之学往心为主宰的方向发展，他一方面说“尽其心者……所以事天也”，又说“形色，天性也。惟圣人然后可以践形”，指出心的知性、知天的道德功能可以充实浮现于人的身体，心诸内形诸外，“践形”是心的涵养经由身体的外在显示。孟子继续说，“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。以心为本，以身为末，这种生理存在与道德存在浑然融会的崇高生命气象，表现了一种身心合一、内外一体的观念。“形具而神生”，荀子虽认为形体是精神的基础，但更强调“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体”，即君子之学是身心合一的，而小人则仅仅停留在口耳之间。 “子不语怪、力、乱、神”，先秦儒家话语对于力量、力气通常是持批评和否定态度的。儒家认为力先天是有差异的，所以孟子言“力不能胜一匹雏，则为无力人矣……是亦为乌获而已矣”，人的力量不应作为炫耀和竞争的资本。真正值得炫耀的资本在于“德”，所以孟子说“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，心悦而诚服也”，荀子也说“君子以德，小人以力，力者德之役也”。 传统儒家将身体视为心、形、气等多种层面构成的身体系统，从孔子开始，身体教育的方法就存在着内和外两个向度，向外是以“礼”为核心的修身实践，向内则是以“仁”为核心的省身哲学，内向的“仁”保证了礼的真实性和有效性，外向的“礼”促进了仁德的养成和提高。儒家身体观将运动纳入仁、礼的德治理论体系中，将射、御项目列为六艺科目，成为古人的必修学业，在基于“体”的德性教化中亦看到身体训练的价值，有着不容忽视的历史意义和文化意义。
费老曾经说过，一门学问叫什么名字不重要，关键是要能够解决中国现代化中的实际问题。我理解这里体现了学以致用的中国学术传统，实际上也反映了学者相对于学术的主体地位，在书山学海中迷失自我的学者是缺乏主体意识的。
黑格尔把哲学的逻辑系统理解为一个由开端展开“转变成为终点”，并重新回复到开端，“自己返回到自己的圆圈”。一种真正的哲学，必须要达到这种“自己返回自己，自己满足自己”的自足性⑩。海德格尔主张，对存在的理解要求我们以适当的方式进入一种解释学的循环，亦提示了这一点。荀子其实也具有这样的理论自觉。 “天地生君子，君子理天地”这个理论圆环，尚未自成一个终、始衔接密合，“自己满足自己”的自足系统。 荀子把人理解为一个形、神合一的存在整体，而“心”则为其最终的主宰。
92岁高龄的著名历史学家、思想史专家、教育家张岂之先生，精神矍铄，思维敏捷。在西北大学桃园校区的寓所里，张岂之先生告诉记者，自己每天都要坚持读书、看报、写作，天气晴好的时候常常去附近的丰庆公园散步一小时。 谈起学术研究之路，张岂之深情地追忆恩师侯外庐先生。“侯外庐关于中国思想史的专题课给我很大影响，他将社会史研究与思想史研究密切结合，从哲学观点、逻辑结构、思维方式和社会意识等角度剖析思想家观念的内部结构和本质特征，注重对社会思潮作比较全面的考察，主张既要尊重中国思想学术自身的特点，也要参照西方思想学术成果，对思想家的研究必须做到‘横通’与‘纵通’相结合。由此，我开始中国思想史研究。”
1980年，费老赴美国丹佛接受应用人类学会颁发马凌诺夫斯基纪念奖时发表感言指出：“为了人民的利益，为了人类中绝大多数人乃至全人类的共同安全和繁荣，为了满足他们不断增长的物质和精神生活的需要，科学才会在人类的历史上发挥它应有的作用。”
张岂之一直坚持兼和、守正、日新的治学理念。他告诉记者，所谓的“兼和”包括“兼”与“和”，“兼”指兼容并包，不仅是一种方法，还是一种世界观；“和”指和谐统一。“兼”与“和”不可分割。兼和理念在中国思想史研究中主要表现为对“理论化的中国社会思想意识的发展史”的把握，即要求在对众多思想家、学术思潮和流派、文化典籍等分析的基础上，不断提炼融合，形成具有一定体系性的研究成果。 “在研究评价上，兼和理念要求我们拥有宽广的学术眼光和心胸，注意听取不同的意见，取长补短。”他说，在学术研究的整个过程中，既要以平等的眼光、开放的胸怀对待历史上的学派、思潮和人物，又要通过对思想史特别是其中理论思维演变脉络的清理，揭示某种内在的逻辑，力求体现或接近历史的原貌。 他山之石，可以攻玉。张岂之引用荀子《劝学篇》中的“不登高山不知天之高也，不临深溪不知地之厚也，不闻先王之遗言不知学问之大也” 在中国思想文化史研究中，学界不断有新资料发现，而新的研究视野和方法让不少经典文献重新呈现出新的理论价值和活力。我们既要不断跟踪学术研究前沿，做精深的学术研究，也要关注社会现实生活和人们的实际需要，与时俱进，用合适的方式将自己的学术成果通俗化，并准确地表达出来，满足人们日益增长的文化需要。 从事史学研究，就像石匠和拓荒人的乐此不疲。拓荒何乐？乐在有目标，有知己，有成群的同伴。” 张岂之表示，“我的研究不是拓荒，而是传承前辈学人的研究成果。尽管如此，我也有和前辈学人同样‘乐此不疲’的感受。”乐于学问而不疲，道出了张岂之做学问的境界和情怀。 白天的休闲活动就是看看书，读读报，晚上看会儿电视，主要看戏曲频道。“我以前爱看四十年代的美国电影，现在爱看戏曲，京剧、越剧、昆曲、黄梅戏什么都好。我其实不是看，是听，听戏曲不用费心思，自由自在，所有有要求的东西我都不喜欢。”
西藏著名的宗喀巴(Tsongkhapa)大师曾经说过：“朋友会变成敌人，敌人也会变成朋友。”
书写艺术，多指用笔写字的艺术，分为硬笔和软笔两种。是一种文字表现的艺术形式。中国画与书法为缘，而多含文学之趣味。——蔡元培《图画》 中国自古以来便是书法大国，汉字的书法为汉族独创的表现艺术，被誉为是：“无言的诗，无行的舞；无图的画，无声的乐。”
佛教徒学习书法并不违背佛学理念，这在佛经中载有明文。《杂阿含经》：“何等为方便具足？谓善男子……以书、疏、算、画，于彼彼工巧业处，精勤修行，是名方便具足。”可以看到，佛陀早已将书画等技艺作为传播佛法、普度众生的方便手段。 晚唐书僧释光说：“书法犹释氏心印，发于心源，成于了悟，非口手所传。”（《苏魏公文集》卷七二）前人多从“以禅喻书”的视角对此进行分析，认为它揭示出“书由心造”的书法创作理论，与虞世南、孙过庭等人以“心”为主的书论相对一致。 惠能再传弟子马祖道一曾说“六根运用，一切施为，尽是法性”（《四家语录》卷一），三传弟子百丈怀海也认为“一切举动施为，语默啼笑，尽是佛慧”（《古尊宿语录》卷二）。在这种“作用是性”的理念下，所有见闻觉知、言语动作都被视为本心自性的体现。所谓“凡所见色，皆是见心”（《宗镜录》卷一），只要自心处于无念无住的禅定状态中，诗文书画等手段均可成为参禅的途径与方法。
在楷书为主、崇尚法度的唐代书坛，集中涌现出怀素、高闲、彦修等一批擅长草书的僧人书法家，该现象也应当从禅学观念加以解释。禅宗自称教外别传，将佛教经典的研习、教规教仪的遵守乃至打坐参禅的形式一概抛却，只是单纯追求内心的去住自由、通达无碍。草书作为最自由、最富艺术表现力的书体，自然也有着相类的旨趣，以怀素的狂草创作来看，“吾师醉后倚绳床，须臾扫尽数千张”（李白《草书歌行》），“狂来纸尽势不尽，投笔抗声连叫呼”（鲁收《怀素上人草书歌》）。这种身心俱忘、近乎癫狂的创作状态，正反映出怀素打破书法法度、挣脱外在束缚的精神风貌，也与“外离相为禅，内不乱为定”的禅定理念相契合。到南宋时期，无文道璨禅师《跋大慧墨迹》更称大慧书法“直叙自己受用三昧”。总之，在禅宗思想的影响下，唐宋书坛出现了将书法创作视为禅学修行的观念，该观念主要通过书僧的狂草艺术得以实现。
弥勒教给世人对治恶人的方法，不要生嗔怒之心，要能够忍辱，对于他人强加于自己的“坏事”不生恨、不怨怼，坦然自若地承当下来，让他的一切气恼和愤懑投过来如同打到了棉花团上，并被融消。 一个巴掌拍不响，他就是再怎么挑衅，也都是无济于事，你这里仍是一派风和日丽，冲突自然也不会有所发生，于他于己都是有好处的。
轮回的信仰告诉我们，宇宙间是有某种最高的正义或善。我们一直想发掘和释放的，便是那种善。每当行善时，我们就是往前靠近它；每当做恶时，我们就是在隐藏和抑制它。如果你想从轮回的事实获得一个重要讯息，那就是：发展这种善心，希望别人能找到永恒的快乐，并以行动去获得那种快乐，培育和修持善心。Guru喇嘛曾经说过：“我们不需要寺庙，不需要复杂的哲学。自己的头脑、自己的心就是我们的寺庙；我的哲学是善心。”佛教反对以暴易暴。释氏曰“恶性比丘，默摒置之”。基督教说“如果有人强迫你陪他走一里地，那你就陪他走两里。”“有人要拿你的外衣，就把内衣也给了他”“有人打你的左脸，就把右脸也转过去。” 善恶成败转头空。过去的就让它过去。人生的第一要务是修行。福禄寿喜，当官发财，身体健康，家庭幸福，子孙满堂，长命百岁，这些都是修行的副产品。修行的目的是“摆脱烦恼”“了脱生死”。修行的方法是“向内观照”。只有明白了“四大皆空”，才能去“发不得不发的财”“当不得不当的官”“过不得不过的一生”。感恩！ 真正的佛弟子，不是念珠的收藏家，不是各大寺庙的旅行家，不是佛经念诵者，不是禅修爱好者，不是佛教史、经论、造像的研究者，也不是素食小资主义者、避世的隐居者、俗世的慈善家。 他是心灵觉照相续的练习者、因果敬畏者，轮回厌倦者、菩提心践行者、万缘放下自在者、无我空性的体认者。《西藏生死书》说：“最上乘的准备，就在此时——在这一世开悟。”
任何这些景象都可以打开你的心眼，认识到世界上无边无际的苦难。让它打开。不要浪费它所引起的爱心和悲伤；在你觉得有一股悲心从心中涌起的那一刻，不要把它扫开，不要耸耸肩很快就回复“常态”，不要害怕你的感觉或感到尴尬，不要故意去想别的事情，或让它搁浅在麻木不仁的陆地上。脆弱一点，没有关系：运用那个快速出现而明亮的慈悲心；专注在它上面，深入你的内心观想、发展、坚强、加深。如此修习之后，你将了解你对于痛苦多么盲目无知，你现在所经验或看到的痛苦其实只是世上痛苦的一小点而已。 诚如史提芬•雷温(StephenLevine)所说的：“当你的恐惧碰到别人的痛苦时，它就变成怜悯；当你的爱心碰到别人的痛苦时，它就变成慈悲。”因此，慈悲的训练，就是去了解一切众生都是相同的，都以同样的方式在受苦，去尊崇一切受苦的众生，去了解你既离不开任何众生，也不高于任何众生。 因此，你看到有人受苦时的第一个反应，就不只是怜悯而已，却是深度的慈悲。你要尊敬那个人甚至感激，因为你现在知道任何人以他们的痛苦促使你发展慈悲心，事实上是送给你最贵重的礼物，因为他们正在帮助你发展那个你迈向觉悟所最需要的品质。所以西藏人说：正在向你讨钱的乞丐，或让你心痛如绞的老病妇，可能是诸佛示现，帮助你发展慈悲心，迈向成佛的目标。 要离苦得乐，就要取舍善恶，这是唯一的方法。再微不足道的善也要尽心尽力地行持，再微不足道的恶业也要尽心尽力地遮止。《贤愚经》中说：“莫想诸罪微，无害而轻视，火星虽微小，能焚如山草。”火星虽小，但是它能烧尽高如山般的草堆；恶虽然小，但它能毁坏相续，让人感受无穷无尽的痛苦。诚如寂天菩萨亲口所说：“刹那造重罪，历劫住无间，何况无始罪，积重失善趣。”
王弼《易》注并没有忽视这一点，他并非不关注天道，而是试图从天道运行中找出一个可以适用于天人的整体规律。又因王弼受道家思想的影响，故他在注解《周易》的过程中“立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣’”
上止正《说文解字》云：“正，是也。从止，一以止。”一是守一，即坚持原则，持之以恒。《论语•颜渊》载：“政者，正也。”
无事此静坐，有福方读书。 “人生而静,天之性也。”只有安静下来,人才可能恢复原始的纯真,纯善, 而艺术的最终目的就是要唤醒人心中最原始的纯真。王维诗云:“人闲桂花落, 夜静春山空。月出惊山鸟, 时鸣春涧中。”诗人在静谧安详的环境中领会着超越于自然和人生之上的妙道。静的艺术作用,是把人所浮扬起来的感情,使其沉静下去, 安静下去, 这才能感发人的善心。