“中道”思想是佛教理论中的又一闪光点。这种思维方法也是佛教理论的重要特色,而且随着佛教的发展,“中道”思想越来越受到教内外民众的重视。“中道”思维方法强调了人们在认识事物时容易走极端,不能全面地看待问题。佛教看到了许多人的这种弱点,在与其它派别的思想交锋中提出了“中道”这种很有价值的观念。在佛教发展到印度之外时,“中道”理论也受到众多地区思想家的欢迎。这种思维方式是佛教使自身具有吸引力的重要内容,它的倡导对于佛教的发展也起了重要作用。
修行方面的内容有禅定的要求和持戒的规定,持戒方面的内容称为“戒”,禅定方面的内容称为“定”,前述思辨性较强的理论可以称为“慧”。戒、定、慧三者在佛教中称为“三学”,是佛教教导信众学习修持的主要内容,构成佛教教义体系的主要部分。
“三解脱门”指空、无相和无愿。“空”即体悟事物的空性,“无相”指不执著于事物的假相,“无愿”指无所愿求。 “四无量心”指慈、悲、喜、捨。“慈”指给众生快乐,“悲”指除去众生的痛苦,“喜”指见众生快乐而喜,“捨”指舍弃错误观念。
释迦牟尼在创建佛教时的最初论证理论是“四谛”说,提出的理论要点是诸行无常、诸法无我、涅槃寂灭、缘起、中道等说。戒、定、慧三部分是佛教教义体系的主要组成部分。佛教后来获得较大的发展与其理论特色有很大关联,如主张平等观念、发展变化的观点、事物相互依存观念、坚持中道的思维方法以及对出世及入世思想进行了较好的平衡协调。 佛教在哲学上提出的理论就是“无常”,即认为世间一切事物都是不断变化的,没有常恒不变的事物。佛教在哲学上还提出“无我”的思想,认为不存在婆罗门教思想家说的那种最高实体“梵”。无常和无我两个观念是相通的,因为无常自然没有永恒的最高实体我,无我也自然没有常恒之物。无常和无我是佛教哲学的根本点,因为认识到无常和无我才能认识到人对外部的贪爱和欲求没有价值,因为你追求不到什么永恒地属于自我的东西,而且梵之外的实在自我是不存在的。达到了这种认识就能驱除根本的无明,就能断除贪爱和相应的行为,消除业力,就能灭苦。这即达到了佛教追求的涅槃状态。这样,无常、无我、涅槃就成了佛教理论中的三个基本点。《杂阿含经》卷第十中说:“一切行无常。一切法无我,涅槃寂灭。”(卷2,P.66)这三点被佛教经典经常相提并论,后来在佛教中被称为“三法印”,即三种验证是否为佛教理论的标准或凭借物,是看一个派别或思想家是否属佛教的辨别标准。承认无常、无我和涅槃的属佛教,不承认的则不属佛教。 缘起观认为,世间事物或人生现象不是由一个单一东西形成的,而是由多种成分或缘(条件)相互作用而成的。如《杂阿含经》卷第十二中说:“此有故彼有,此起故彼起。”(卷2,P.85)《中阿含经》卷第十一中说:“因此生彼。若无此因便不生彼。因此有彼。若此灭者。彼便灭也。” (卷1,P.498)《中阿含经》卷第二十一中说:“若有此则有彼,若无此则无彼,若生此则生彼,若灭此则灭彼。” (卷1,P.562)缘起观在早期佛教的其他一些理论中也有体现。这主要表现为“十二因缘”的理论、“五蕴”说、“六界”论等。 “十二因缘”的理论认为,人的轮回过程中有十二个前后成为因果关系的环节,即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。(卷2,P.85)当人不能正确认识自身和世间事物本质时,就产生无明。无明引发人相应的行为,这些行为会引生人生命中的一个识体。这识体投生后形成构成人精神要素和物质要素的身体,身体上长出眼、耳、鼻、舌、身、意六种器官。有了这些器官就会有与外部事物的接触,有了接触就会有感受,有感受就会有渴爱,有渴爱就会有对事物的执取或追求,有执取或追求就会有相应的生存形态,有这种生存形态就会有生,有生就会有老死。“十二因缘”的这种理论是佛教对人生命轮转过程中的一种描述。这之中有多种成分,不是单一的本体或主体。 “五蕴”的理论认为,人及其生命形态主要由五部分聚合而成。蕴有“聚合”之义,五蕴就是五种聚合,即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。(卷2,P.15)色蕴是构成人身体的物质元素,受蕴是人的感受,想蕴是人的思想,行蕴是人的意志等,识蕴是人对事物的识别等。“五蕴”说实际上是佛教在否定了婆罗门教的人在本质上仅是梵的理论后提出的一种理论,也体现了佛教的缘起思想。 “六界”说认为,构成人及其作用的主要是六种元素,即地、水、火、风、空、识。《中阿含经》卷第四十二中说:“人有六界聚。此说何因?谓地界、水界、火界、风界、空界、识界。”(卷1,P.690)这里说的“六界”实际就是六大元素。“六界”说也是否定婆罗门教的梵一元论思想的,认为人实际上是六种元素的聚集,不是单一的实体。这也是佛教缘起观念的一种表露。 早期佛教中除了“三法印”和“缘起”思想的理论基本点外,在思维方法方面也有重要的特色,即提出了“中道”的思想。所谓“中道”就是指不执著于任何极端的思维方法。
释迦牟尼创立佛教时最初提出的主要理论是“四谛”说。这一理论确立了佛教的最高目标涅槃,并实际上论证了创立佛教的必要性。所谓“四谛”就是四个真理,即苦谛、集谛、灭谛、道谛。这“四谛”相传是释迦牟尼在菩提树下最早悟出来的。 苦谛是释迦牟尼自称悟出的关于世界是充满痛苦的真理。在释迦牟尼看来,苦是普遍存在于众生的生存状态中的,要认识这种苦存在的普遍性。关于释迦牟尼提出的苦的种类,佛典中有多种说法,其中最流行的是“八苦之说”。八苦是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五盛阴苦。八苦说是对苦的形态的一种最基本的表述,反映了释迦牟尼关于苦的类别划分的主要观点。这八苦中的前四苦(生、老、病、死)是众生自身形态发展过程中自然产生的苦,第五至第七种苦(怨憎会、爱别离、求不得)是众生在社会交往中所出现的苦,第八种苦(五盛阴)是众生由于对五蕴构成的生命体的追求贪恋而在总体上产生的苦,实际也是对前七种苦的总括。苦谛是佛教教义展开的一个基点或佛教思想发展的一个前提,因为如果世界一直处于理想状态,一直是美好的,无苦的,那么释迦牟尼也就没有必要创立佛教了。 集谛是释迦牟尼对苦产生之因分析的真理。在列举了苦普遍存在的现象后,释迦牟尼又提出了关于苦如何产生的见解。他认为,产生痛苦的直接原因是众生或人类的渴爱或欲望。有了渴爱或欲望,众生就会去追求,就会有相应的行为,而任何行为都会产生业力。这业力会推动众生继续转生或轮回。轮回状态也就是众生的生命持续或发展的过程,这之中的苦是普遍而必然存在的。集谛就是指众生对自己身体的爱恋,对妻子、眷属、财物等的贪爱,对外部相关事物的渴爱,由于这些而实施相应行为,引出业力,产生痛苦。认识到这是产生痛苦的直接的因,也就认识了释迦牟尼说的关于“集”(产生苦之因)的真理。产生苦的直接因是渴爱或欲望,但渴爱和欲望与人对世界和人生本质的不正确认识有关。如果不能正确认识这本质,那就是无明。有了无明才能有追求外物的贪欲,导致痛苦。因此,无明是形成渴爱或欲望的根本因,而渴爱或贪欲产生众生之苦。 灭谛是释迦牟尼确立的灭除苦因的目标。“灭”字源于梵语“Nirvāne”,音译“涅槃”,指要灭除造成痛苦的因,即灭除众生无明形成的贪欲或渴爱。这样就能终止贪欲等引发的行为及业力,使众生跳出轮回,达到佛教追求的涅槃状态。灭谛指众生由于认识到了佛的知见,就不再执著任何东西,灭除了贪欲或渴爱,不再贪恋自己的身体器官和外部的认识对象,不再渴爱相关外部事物。这时就能灭苦,灭苦也就是跳出轮回,达到解脱。这里说的解脱即是指涅槃状态,是佛教追求的最高目标。 道谛是释迦牟尼提出的具体灭苦方法。它包括所谓“八正道”,即正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。“正见”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,认识事物的根本造作、变化现象,灭除对事物的无明,较好地全面观察事物,正确地见到事物的本来面目。“正志”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,正确地观察事物,思维事物的本来面目。“正语”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,去除由口而生的四种不好行为(即妄语、两舌、恶口、绮语),并不作其他由口而出的恶行。“正业”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,去除由身体而生的三种不好行为(即杀生、偷盗、邪淫),并不作由身体而生的其他恶行。“正命”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,不贪得无厌,不以种种邪术、咒语等不当方法来谋生,而以符合佛法的方式来谋取衣食等。“正方便”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,毫不懈怠,专心致志。“正念”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,心境平顺地念诵经典,如实地忆念诸法之性相而不忘失。“正定”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,使心入定,保持平顺,不乱不散,集中在正确的禅定状态中。这“八正道”的具体内容在佛教后来的发展中还有不少丰富。心
在日常生活的意义上，中国传统文化中的“心”乃是人们的一种普遍的社会心理，是社会成员对社会生活各个方面自发的、潜在的、不系统的、相对稳定的心理反应，表现为人们对社会生活某一特定方面的认知、情感、态度、情绪、兴趣、愿望和信念等。通过“心”来认知和把握外在世界，是中国人参与和融入世界交往的特别方式。
“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”恩格斯的这一论点不仅具有深刻的哲学内涵，而且具有重要的现实意义。正如习 近平总书记所说：“中华民族要实现伟大复兴，也同样一刻不能没有理论思维。” 理论思维有两种基本形式，即科学思维和哲学思维。
我们所做的任何修行功夫，因为都是在累积“功德”，所以都有助于延长寿命，带来健康。一位好的修行人，透过修行的启发和力量，可以在生理、情绪和精神上感觉完整，这就是治疗的最大泉源，也是抗拒疾病的最大保护。
你可以发现，重要的是在活着的时候要了解，我们的身体，它有形有状，那么明显，但实际上也只是幻影而已。证悟这一点的最有效方法，就是在禅修之后，学习如何“变成梦幻之子”：不要再像过去的习气一样，老是把我们对于自己和周遭世界的认知固体化；并且要继续保持“梦幻之子”，如同我们在禅修中一般，把一切现象直接看成梦幻泡影。把身体的幻影性质加深悟解，就是可以帮助我们放下的最深刻、最有启发性的方法。 在这种认识的启示和准备之下，当我们在死亡后面对身体确实是幻影的事实时，就可以毫不恐惧地承认它的虚幻性质，就可以宁静地解脱我们对它的一切执著，就可以自愿地，甚至是愉快地放下它，知道它现在应有本来面目。事实上，你可以说，我们将能够真正而完整地，在死亡的时刻安心地死，因而达到最终解脱。 因此，把死亡的那一刻想成心灵的陌生边界区，一个无人的荒地，在它的一边，如果我们不了解身体的虚幻性质，当我们失去它时，就会遭受巨大的情绪创伤；在另一边，却呈现出无限自由的可能性，而这种自由正是因为我们失掉了身体。 当我们终于从界定和主宰自己的身体中获得解脱时，一生的业相就整个结束，但未来可能会产生的业却还没有开始结晶。因此，死亡时会出现一个充满各种可能性的“缺口”(gap)或空间；在这一个孕育强大力量的时刻，最重要的，或唯一重要的，就是我们的心境。剥掉了肉体，心赤裸裸地呈现，毫无隐藏地透露它亘古以来的本色：我们实相的建筑师。 因此，在死亡的那一刻，如果我们对于心性已经有稳定的证悟，一瞬间我们就可以净化一切业障。如果我们能够继续维持那个稳定的认证，就可以进入心性的本初清净状态中，证得解脱，把我们的业障整个清除。
明朝文人陆树声在《茶寮记》中，讲饮茶的理想环境，列为“凉台、静室、明窗、曲江、僧寮、道院、松风、竹月、晏坐、行吟、清谈、把卷”。凡此种种，茶未饮而意趣盎然。
“心”就是“四端”,孟子说: 恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然(燃)、泉之始达。(《孟子•公孙丑上》)
任何时代或任何人的观念中,都有三个层级的显现状态,即存在(前存在者)、形而上存在者、形而下存在者。这是人类观念的“共时结构”(synchronicstructure)。
轴心时代以来,人类一直在不断重建哲学,即推翻旧哲学、建构新哲学。康德曾这样比喻哲学的重建:“人类理性非常爱好建设,不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉,以便察看一下地基情况如何。” 这里的“拆掉”就是解构,“察看地基”就是还原,重新“建设”就是建构。 哲学的诞生意味着人类的思想观念走上了“人本主义”(humanism或译“人文主义”)的道路。 哲学是在“轴心时代”产生的,而且在很大程度上是以宗教或信仰的对立面出现的。对此,雅斯贝尔斯(karl jaspers)指出: 哲学家首次出现了,人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人,印度的苦行者,希腊的哲学家和以色列的先知,尽管其彼此的信仰、思想内容与内在气质迥然不同,但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力,从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原。
记住，你死时的那个念头，就是你在死后中阴重新醒来时，会强而有力回来的念头。” 离开身体—— 现在临终中阴已降临在我身上， 我将放弃一切攀缘、欲望和执著， 毫不散乱地进入教法的清晰觉察中， 并把我的意识射入本觉的虚空中； 当我离开血肉和合的躯体时， 我将知道它是短暂的幻影。 现在，毫无疑问的，我们的身体是整个宇宙的中心。我们不假思索地把它和自我联想在一起，这种轻率和虚假的联想，持续加强我们的无明，误以为它们是实在、不可分离的存在。因为我们的身体似乎如此真实地存在，我们的“我”似乎存在，“你”也似乎存在，我们一直向外投射的整个二元世界似乎也是坚固实在的。但当我们去世时，这整个因缘和合的结构体，就戏剧性地崩坏成碎片。 用最简单的话来说，当时发生的情况就是：在最细微层次的意识，虽然没有身体，但仍然存在，也将经历一系列的所谓“中阴”境界。教法告诉我们，正因为在中阴境界时不再有身体，所以终极而言，我们死后根本没有理由害怕有什么恐怖的经验会发生在我们身上。毕竟，“无身”怎么可能受到任何伤害呢？ 不管你的身体发生什么事，记住你的心是永远不生病或残废的。
思想有没有力量？回答是肯定的。拿破仑说，世上有两种力量：利剑和思想；从长而论，利剑总是败在思想手下。法国17世纪哲学家帕斯卡尔在其著作《人是会思想的芦苇》中写道：“思想形成人的伟大，是人的全部的尊严所在。” 人不能没有思想。德国诗人海涅说：“思想走在行动之前，就像闪电走在雷鸣之前一样。”人类社会的每一次重大变革，人类文明的每一步重大前行，都离不开先进思想的引领和驱动，即便是经济活动，也离不开思想的指导。从这个意义上讲，人的力量就是思想的力量。思想的力量有多大？一言以蔽之，它能指导人们改造客观世界。
“创新是一个民族进步的灵魂。”所谓创新，其基本点有三：一是敢走前人没有走过的路；二是在继承中发展，亦即“站在巨人的肩膀上”；三是在借鉴中形成自己的优势特色。这其中的每一条都离不开思想，都需要通过思想的钥匙开启创新之门。同时还应看到，创新如同奔马，离不开缰索牵引。倘若没有沿着正确的道路、方向前行，信马由缰地乱跑一通，往往也会枉费气力，还可能走上邪路、陷入泥潭，甚至堕入深渊。这就说明创造性不是不受任何约束的随心所欲，而必须尊重客观规律，坚持从实际出发，做到实事求是。这个“求是”的前提就是思想。只有通过正确思想形成经得起实践检验的“是”，创新才能有效规避盲目蛮干、胡作非为，“惟改革者进，惟创新者强，惟改革创新者胜”才能在实践中得以体现。
王阳明晚年曾用四句教来概括其立言宗旨，是为“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。
在中国哲学范围内，提到有与无，首先让人想到的是佛道两家而非儒家。但宋明儒家对有、无的讨论集体性地多了起来，则是没有争议的事实。概括来说，宋明理学中的有无思想主要体现在三个层面：本体层面、境界层面、工夫层面。 北宋初期，张横渠辟佛老最甚。在他看来，道家主张有生于无，问题在于体用殊绝；佛家主张万法皆空，问题在于形性不相资，使天地万物陷于虚幻。张横渠认为，所谓空无并非什么都没有，而是意指万物在消解过程中，归于气的本来太虚状态。“知太虚即气，则无无。” 至于佛家所谓的空，二程批评说：“释氏言成住坏空，便是不知道。只有成坏，无住空。且如草木初生既成，生尽便枯坏也。”成住坏空云云，也不过是天道之阴阳演变。有无、阴阳都属气的形下层面，形而上的本体是有无之所以为有无、阴阳之所以为阴阳者，也即它们内在的理。 作为二程理学之后继，朱子同样认为，佛道两家把一切都建立在虚无的基础上：“道家说半截有，半截无，已前都是无，如今眼前却是有，故谓之无。若佛家之说都是无，已前也是无，如今眼下也是无。”
临终修习—— 临终有三个主要的修习： •上策，安住在心性之中，或引发吾人修行的心要。 •中策，修转换意识的颇瓦法。 •下策，依赖祈祷、恭敬心、发愿的力量，以及觉者的加持。
汤用彤先生认为：“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。”(17)魏晋之际，王弼《周易注》以全新的视野对《周易》做出了创造性解读，促使易学由象数诠释范式向义理诠释范式转化，使得《周易》在新的时代背景下焕发出新生命。