西周早期的青铜器何尊铭文“宅兹中或（国）”，是周王朝都城选址“择中”的物证。 秦汉王朝开启了大一统中央集权国家时代。自秦汉至唐宋，都城在长安、洛阳与开封一线，继承了夏商以来的“择中建都”原则。金朝徙都燕京，在金人看来“燕京乃天地之中”，定都于此才是“以应天地之中”。这开启了元、明、清定都北京之先河。 在古代国家的形成和发展过程中，“中”的理念不断扩展、强化与深化，即从“择中建都”到“择中建宫”再到“择中建殿”； 汉长安城是中国古代都城、宫城形成四面营建城门、宫门规制的最早都城。都城与宫城的“四门”，象征国家的东西南北“四方”。“四门”相对都城之内的宫城及大朝正殿的“居中”而言，既体现了“中”对“四方”的“公允”“公正”，又强化了“四方”对“中”的国家认同。两千多年来，上述都城规制基本延续不变，体现了国家认同感与凝聚力，有利于维系中华5000多年文明绵延不绝。 如果说“四门”所代表的“四方”是“多元”，那么都城、宫城和大朝正殿则是“一体”。它们是国家之“中”的集中体现，使四方的“多元”“和”于国家的“一体”。“多元”归宿于“一体”，成为中华民族优秀历史文化传统与政治信念，构成中华5000多年文明的“核心文化”。 “中”与“中和”基因主要体现在都城选址与都城布局形制两个方面。历代王朝营建都城选址之所以必须“择中建都”，就是“中和”理念的要求。都城营建于“天下（即国家）之中”，是相对于东西南北“四方”而言的。“择中建都”之“中”体现国家相对于“东西南北”的至高至尊，同时“中”相对于“四方”又反映了国家对“四方”的“公平”“公允”“公正”，从而达到国家之“和”。这种“和”是国家“一统”的基础、国家认同的根本，也是“四方”凝聚于中央的体现。 古代都城及宫城布局形制所蕴含的“中”“中和”理念，在5000多年历史发展中被中华大地各个民族所认同。作为少数民族政权的都城，北魏洛阳城、金中都、元大都、清北京城也承袭了几千年形成的“中和”理念，深化了国家认同理念。从国家“宫城”到民居“四合院”的布局，大小虽然不一，但是理念相同，反映出“家国相通”“家国一体”的历史文化理念，折射出中华民族“国家认同”的核心理念。可以说，“中”“中和”理念缔造了中华5000多年不断裂文明的辉煌历史。
向内观照。放下一切，断舍离。向外驰求。前半辈子积极进步，激情进取，虽说“一分耕耘一分收获”，但人生迷惑不已，半生虚过。中觏大难，濒死十九，忽以嗒然，遂傥然矣。汝妄想之心遍天遍地，不知息心念佛，所谓向外驰求，不知返照回光。具缚凡夫，若无贫穷疾病等苦，将日奔驰于声色名利之场而莫之能已。谁肯于得意烜赫之时，回首作未来沉溺之想乎? 《大学》有云：“仁者以财发身，不仁者以身发财。”意思是说，仁者散财于社会公益而立其德；不仁者与之相反，弃其身之德而只求身外之财，财虽聚于己，而德失于身。《大学》还特别指出：“德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。……货悖而入者，亦悖而出。” “外明明德” “内止至善”，
随忙随闲，不离弥陀名号，顺境逆境，不忘往生西方
问道、行道、识道、悟道、得道 苏舜钦以“道”弊生“文”的逻辑，层层论证，推出了“文词害道”之说，开启了理学家“作文害道”之先声。 “宋初三先生”在文道观上亦有重道轻文的意识。孙复强调“文者，道之用也”（《答张泂书》），石介认为“道德，文之本也”（《上蔡副枢书》）。这种文道观到了后世理学家那里体现得更为淋漓尽致。程颐在《答朱长文书》中云：“后之人，始执卷，则以文章为先，平生所为，动多于圣人。然有之无所补，无之靡所阙，乃无用之赘言也……反害于道必矣。”他认为，圣贤之言以明理为主，后世文章只是为文造文，不仅于理有所欠缺，反而有害于“道”。 朱熹的态度要比其它理学家通达一些，虽然提升了“文”的地位，但也没有达到文道并重的地步，“道”的地位仍然高高在上。朱熹明言：“这文皆是从道中流出”，“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。”（《朱子语类•论文上》） 苏舜钦表现出对心性义理的探求。他在《诣匦疏》中言：“夫治国如治家，治家者先修于己，修己者先正于心，心正则神明集而万物理也。”提出“正心”对个人、国家和社会的重要性。他又在《送外弟王靖序》中道：“古之达者……皆坎壈埋废不自平，然后极心穷精，以入乎道术之渊……今贵人之胄，以缇纨肥味泽厥身，一无达者之困肆焉。自以为胜物也，习惰志覆，安久质变，不知诚性之日陷脱也。”达官贵人耽于享乐，诚性陷脱，心志废弛，与“道”背离了。
“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道是超感官、超经验，无形无象的东西，它是高度抽象性、普遍性、无限性的概念、范畴；与之相对的器是有形有象的东西，它是具体性、特殊性、有限性的概念、范畴。道是中国哲学不懈追求真知和智慧的妙凝，是中国哲学理论思维的理性精神的呈现，是主体体贴、领悟、审察、反思天地万物客体的觉解，是先圣先贤不断问道、行道、识道、悟道、得道的升华。道在中国哲学历史长河中始终流淌着，从不间断。既贯穿于诸子百家、三教九流之中，又浸润于四书五经、经史子集之间。形而上的道作为天地万物的主体和天地万物之所以存在的根源、根据，是“先天地生”“为天地母”“是谓天地根”；又是仰观俯察天地万物的总规则，“道者，万物之所然也，万理之所稽也”，是天地万物自然变化的规律，也是符合于万理的道；是最大的价值理想和目标，大学之道，在“止于至善”，至善是事理当然之极的理想和目标。
义感君子，利动小人。 ——《晋书》 天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。 ——《史记》
用世间万物的生灭存亡、演变发展来具体诠释“道”的生成实践功用。 “山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔”，具体描述“道”的万物生成功用，揭示出“道”独一无二的“创世”意义。天地间有至贵至爱可求者，即“道”和“德”。所谓“道”，即万物生生之道；所谓“德”，即人体会天地之生德而内化于心的生活信念。万物生生，人与万物同体共生，命运休戚与共。人一旦有此精神和生命境界认识，在对待自然万有上，势必更富有参赞天地化育的责任感和使命感。儒学的第一义，当该是要人成德，而成德的最高境界便是“成圣”：为善去恶而无迹。 “如何使人成德”，或“人如何成圣贤”，而人的成德必须按照从义利之辨而理解的道德原则来实践，即人如果能长期保持纯粹的存心，为义而行，而不为了利而行义，就是有德者。用康德的话来说，人能够按照无条件的律令而行，为义务而义务，就是真正的道德实践，能够如此的理解道德，及要求自己给出为义务而义务的行动，就是有道德意识，能长期如此，就是德行。儒学第一义即“尊德性”，应该定在此一意上，即以“只为了义务而行，而不为利”，这种纯粹的存心要求自己，以此为人生可达至的最高价值，而这就是儒学“成德之教”的主旨。
朱子也重尊敬，认为在静时涵养、动时察识之时，都有尊敬在其中，所谓“敬贯动静”，故持敬是入圣之关键工夫。 以敬涵养时是涵养或持守本来明理的心，理的作用本来就在一般人的心中，明德未尝息，是时时流露出来的，故尊敬有其来源。因为人一旦意识到心中的理的纯粹性、无条件性，就会产生敬意，于是心理的活动就会严肃、整齐而要求生命中的理性作为活动的主宰。
修养到了一个阶段，就会有一异质的跳跃，终于体证到‘穷理尽性至命只是一事’，这是一种‘悟’，并不是经验知识积累的结果。既然必须在日用人伦中体验天人合一的妙道，那就必须遵守日用人伦的规范，其中最为重要的环节是“正名”。孔子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。”(《论语•子路》)所谓正名，就是对各种事物确定其理，即确定某物之所以为某物者；然后按照各种事物之理规范自己的言行。我们是人，就必须按照人之理去行动。按照冯友兰的说法，人之理包括两个要素，即理性和社会性。因此，尽人之理就是实现人的理性和社会性，这就是人的道德总则。遵守这一道德总则，一个人便具有较高的精神境界，即“道德境界”或“天地境界”；否则他将具有较低的精神境界，即“自然境界”或“功利境界”。 道德境界是贤人境界，达此境界主要依据“理”的观念；天地境界是圣人境界，达此境界主要依据“大全”的观念。通过“大全”概念，人们意识到自我与宇宙的同一性，进而拥有“天人合一”的理念。道德境界和天地境界均为君子的精神境界，如果一个人达不到这两种境界的任何一个，就会落入小人的精神境界，即“自然境界”和“功利境界”。中国哲学和冯友兰的哲学理论就是教人们如何追求君子境界而避免落入小人境界，其中包括形而上学对于人生境界的指导作用。
君子立身，虽云百行，唯诚与孝，最为其首。——《隋书•文帝纪》
无论如何，有人与人、人与社会、人与自然的关系，就有规范这些关系的伦理。如儒家将人的复杂社会关系简化为夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友等五种关系，其中的每一种都有相应的伦理规范。依据《孟子•滕文公上》的说法，这些规范分别是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。
子女“尽孝”的关键在于让双亲感到“心安”，那如何才能让双亲感到“心安”呢？庄子认为应把握两点：第一，“行事之情”；第二，“忘身”。“行事之情”就是安于自身之所遇，把握所遇之事的实情至理。那“忘身”该如何理解？庄子于《养生主》说：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”他以“缘督以为经”作为“养亲”（“尽孝”）的不二法门，“缘督以为经”即顺“道”以为常，把握常“道”（“自然之道”），而达“道”则需“心斋”的工夫。因此，保身、养亲（“尽孝”）主要指一种精神方面的修养。由此可知，“忘身”是忘却身体及外在之物的变化，把它们从“心”中去除，而进行精神层面的修养。 子女“尽孝”的关键在于让双亲从内在精神方面感到“心安”，而“真”是处理“事亲”（“孝”）之事的准则，“其（真）用于人理也，事亲则慈孝”。由此可知，“真心”是“孝”的基本精神内核。 那如何才能保障“真心”的显现呢？这要从“亲”与“子”两方面来考虑。一方面，“子”不该“谀其亲”，孝子应对双亲怀有“真心”，保持尊敬，不应被世俗之见所干扰，成为流俗的“道谀之人”。另外，“子”不该“唯父母之命是从”，对于双亲错误的言论与行为应加以劝阻与制止，这也是对父母“真心”的体现。另一方面，“亲”对“子”应该“慈爱”。“孝”存在于社会交互性关系中，“亲”“子”双方处于平等地位。“子”对“双亲”之“孝”是“孝道”的主要内容，“亲”对“子”之“慈爱”则是“孝”得以显现的前提。《外物》篇所记载孝己、曾参、比干的故事，便是这方面的例证。 但是，“亲”“子”关系是一种客观化存在，若强行隔断，不符合其“安之若命”的观点。故而庄子尝试用“忘”的方式解构“亲”“子”人伦关系。“使亲忘我”与“使天下兼忘我”两个环节的完成便达到了解构“血缘之亲”与“非血缘之亲”的目标。此目标的完成，使“孝”从社会人伦关系中解脱，而达到“至孝”的境界。
‘无’与‘有’之间不是母子式生成关系，而仅仅是本质(本)和现象(末)之间的关系。
‘无’与‘有’之间不是母子式生成关系，而仅仅是本质(本)和现象(末)之间的关系。文艺工作者是文艺创作的主体，文艺工作者的价值取向决定了文艺作品的价值取向。作为吹响时代奋进强音的礼号手，引领社会风气的倡导者，文艺工作者肩负“士以弘道”的价值使命。习 近 平总书记指出：“广大文艺工作者要做真善美的追求者和传播者，把崇高的价值、美好的情感融入自己的作品，引导人们向高尚的道德聚拢，不让廉价的笑声、无底线的娱乐、无节操的垃圾淹没我们的生活。”可以说，对真善美的追求是文艺创作的灵魂和价值归宿，也是文艺工作者必须坚守的道之所在。 中国优秀传统文化中蕴含着各种宝贵的道德品格，文艺工作者可以从优秀传统文化中汲取精神养分。无论是“天下兴亡，匹夫有责”的爱国主义精神，还是“求同存异，兼容并蓄”的文化自信；无论是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的高度民族责任感，还是“君子喻于义，小人喻于利”的为人之道，都是源远流长的中华文明对创作者的宝贵馈赠。文艺工作者可以通过文艺创作将之传导给全社会。
哲学界应思考如何建立面向未来的哲学，做到“转识成智，化理为德，以业为志，由技入道”，这四点应与大家共勉。古今互补，中西互释，循序渐进。
跨领域、跨思维、新角度和新方法 20世纪初，德国社会学家马克斯•韦伯（MaxWeber，1864—1920）提出了一个非常重要的问题。他说，今天这个社会是一个“铁笼”，而在这个社会里，我们每个人的行为实际上有两种理性，一种他概括为“目的理性”，就是花最小的代价获得最大的回报，现在也有人称之为“工具理性”；一种是“价值理性”，就是出于信仰、爱好和兴趣，不计报酬地去做一件事，但是这种理性已经开始衰弱。
在您的生命中，一直有两个人活在你身上。一个是聒噪、要求很多、歇斯底里、诡计多端的自我；另一个是隐藏的精神生命，它宁静的智慧声音，您偶尔才会听到或注意到。西藏神秘家拖顿•索甲(TertonSogyal)说：如果有人能够把地板变成天花板，或把火变成水，还不会让他感到惊讶。他说，如果有人能够解脱一种烦恼，那才是真正的奇迹。
当您开始治愈对自己真实身分的失忆症以后，您最后将了解我执是一切痛苦的根本原因。您终将明白它对自己和别人的伤害有多大，您将体悟最神圣和最聪明的事是爱惜别人，而非爱惜您自己。这种观念将治疗您的心，治疗您的脑，治疗您的精神。
我们的文化中所缺少的，是心理的镇定和空灵，唯有靠不断的禅修才能达到，而只有在这种心理才能慢慢培养和发展智慧。
彻悟禅师：世之最可珍重者，莫过精神;世之最可爱惜者，莫过光阴。