梵文dharmata，藏文chonyi的意思是一切万物的内在性质或本质(中文称为法性)。法性是赤裸裸的、非因缘生的真理，是实相的性质，或是现象界的真实性质。
在电子媒介和人工智能飞速发展的时代，打破这种单向度的以知识传授为主的培养理念势在必行。当下，获取知识非常便捷，因此，教师的角色定位需要有一个大的转换，文科培养理念也同样需要转型。教师有必要从过去单向度的知识传授者向思维方式的训练者和知识获取的引导者转变。换句话说，互联网上有海量的知识，学习者可以很方便地获取，而在某些领域人工智能也有取代教师职业的可能性。在这一时代背景下，教师如果还固守于知识传播者的角色，就有抱残守缺的嫌疑。在新时代，教师作为打开知识大门的引导者和思维方式的训练者或许更为合适。 “新文科”强调打破学科界限，因此，高校的人才培养理念也需更新。
与国际宪政秩序有所不同，古代中国的组织秩序是礼治而非法治。 欧阳修自言，所谓“三代而下，治出于二”，乃是就为政治民与为礼教民二分而论。
李大钊指出,人类是有精神需求的高级生物,但在近代科学形成之前,由于人类社会生产力水平不高,认识改造世界能力不强,在遇到无法解释的现象,或者遭遇无法抗拒的自然灾害、生老病死和重大变故时,难免会产生崇拜、恐惧、担忧或期盼等情感,只能去寻找超自然的原因或帮助,所以他认为:“(人类)信仰一种宗教,乃是求一安心立命之所,出于人类精神上之自然的要求,非可以人为之力施以干涉也。”
在近代中国探索救亡图存和国家富强的历史进程中,“科学救国”是出现最早、影响最大的社会思潮。戊戌变法之前,无论是魏源主张的“师夷长技”,还是洋务派推崇的“中体西用”,所追求的主要是现代科学技术与知识。从严复开始,部分先进知识分子主张研究和提倡科学精神和科学方法,新文化运动的发起者们则进一步强调了这种思想。于是,在中国社会从传统向现代转型的深刻变革中,科学被认为是西方文明的内核,成为解决中国问题的灵丹妙药,以一种崭新并且全能的姿态成为当时各种形形色色思想学说的评判标准和终极依据,而李大钊的科学无神论思想就是在这种时代环境和思想背景下应运而生。
恩格斯在《自然辩证法》中所言:“在科学的猛攻之下,(宗教)一个又一个部队放下了武器,一个又一个城堡投降了,直到最后,自然界无边无沿的领域都被科学征服,而且没有给造物主留下一点立足之地。”
马克思：在物质生产领域获得高度自由的基础上，人们在非物质生产领域中以发挥人类能力为目的本身的自由发展真正开始了。
康德批判哲学时期在概念上设定上帝是最高的道德或理性存在者的根源：上帝是最高的道德存在者，更是自然的创造者和终极原因。如果德福一致是可能的，只能来自上帝的计划或旨意。但与传统基督教神学一开始就在信仰中视上帝为一切的起点和终点相比，康德的启蒙哲学则是从人的道德性存在出发的，即把道德视为人类生活和反思上帝之存在意义的基本起点。 康德之后，在基督教世界中，“信”作为一种与启蒙时代之最高主观性的良知相对的绝对主观性重新确定下来，其原理是：信仰与罪之间深刻的生存辩证法，即因为人与上帝之间的绝对界限，一方面，人只是一种有限性或罪性的存在；另一方面，人却在信仰中被上帝建立起来。整个尘世生存及其整体的意义都是在罪与信、人与上帝之间开启。这是理解启蒙时代之后基督教神学的关键点。 康德思想在宗教上所达到的极限是这样的：由于经验到人之存在的根本局限，道德法则作为理性事实是推论的结果，在现实的生存中，如何使得法则具有实在意义是个大问题。无论在自身的道德进步或完善上，还是在终极至善的实现上，康德都接受了基督教的一些内容，前者是对耶稣的信仰，后者是对上帝主权的承认。因而对康德而言，恩典、启示、奥秘等尽管不可认识，却也是必需的。也因如此，在后续的思想史上，善的主观性和终极实在性问题，作为最高主观确定性的良知的局限及其与信仰的绝对主观性的关系问题，开始成为康德宗教哲学中需要消化的核心问题。
费孝通在《乡土中国》中说：“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”海德格尔认为，“故乡”切近本源，切近极乐，是人类最本真的“家园”。如果说，童年为作家提供了创作的心灵家园，那么，童年栖居的故土则为他们提供了地域上特有的文化、语言、传说、风物人情的美学特质。
恩格斯认为,自然科学的发展正是不断验证了历史唯物主义的基本判断,“在科学的推进下,一支又一支部队放下武器,一座又一座堡垒投降,直到最后,自然界无穷无尽的领域全都被科学征服,不再给造物主留下一点立足之地。” 恩格斯说:“只有意识到,即使是最疯狂的迷信,其实也包含有人类本质的永恒规定性,尽管具有的形式已经是歪曲了的和走了样的;只有意识到这一点,才能使宗教的历史,特别是中世纪宗教的历史,不致被全盘否定,被永远忘记。”
在当代我们对人性价值的肯定已经不需要再借助神性以及神与人的关系,但是依然可以在历史的宗教传统中深入挖掘积极的人性价值。特别是像我国这种拥有悠久历史的文明古国,传统文化中尽管存在封建思想的糟粕,但不能忽视的是其属于整个人类命运共同体的精华。因此,不仅是西方中世纪的历史,深入挖掘我国宗教传统中包含的积极的人性价值,使其作为优秀传统文化的一部分也得以弘扬,也是尊重传统和坚持宗教中国化方向的应有之义。 从宗教的社会功能和作用来说,虽然在马克思看来,宗教作为一种意识形态而会成为统治阶级的统治工具,这种统治主要是为一种“颠倒了的世界”提供理论上的辩护、精神上的抚慰和道德上的核准作用。但是,也要区分这种统治的权力是掌握在谁的手里,安慰的对象又是谁。如果这个权力是掌握在压迫阶级手里,安慰的对象是被压迫阶级,那么正如列宁所说:“所有一切压迫阶级,为了维持自己的统治,都需要两种社会职能:一种是刽子手的职能,一种是牧师的职能。刽子手的任务是镇压被压迫者的反抗和暴乱。牧师的使命是安慰被压迫者,给他们描绘一幅在保存阶级统治的条件下减少苦难和牺牲的前景……从而使他们顺从这种统治,使他们放弃革命行动,打消他们的革命热情,破坏他们的革命决心。”24此时宗教统治的作用就是为了防止被压迫阶级的暴力革命。可是,如果这个权力是掌握在已经通过革命消灭了压迫阶级的党和人民政府手里,安慰的对象是同样属于人民的广大信教群众,那么此时信教与不信教群众的矛盾就属于人民内部矛盾,在现阶段生产力的发展尚未实现人的全面自由解放的前提下,可以允许宗教继续为信教群众提供精神上的安慰和道德上的支持——此时宗教治理的作用是为了能够更好地团结引导信教群众,使他们能够积极与社会主义社会相适应。
马克思主义伦理学责无旁贷，理应彰理念、重生命，辨是非、正视听，宣意志、亮主张，在回应时代问题的过程中，凸显其规范性、批判性以及与时俱进的实践精神。
“礼”是中国古代教育家、思想家孔子创立的儒家思想体系的核心价值观念。春秋时期，孔子通过总结、清理和反思夏、商、周三代的文化遗产，继承和发展了古老的“礼”观念，赋予其新的思想内涵，创造性地建立起一套以“礼”为核心价值观念的儒家思想体系。在儒家思想体系中，“礼”不仅包含日常生活中待人接物的礼节或规矩，而且包括我国古代社会生活中各个领域的制度和规范，甚至还包容了与这些制度和规范相适应的思想观念或道德理性。“礼”是儒家学说的核心范畴，这一范畴具有广泛的外延和丰富的内涵。从其内涵上说，在儒家思想学说中，“礼”既是一种社会政治理想，又是一种伦理道德规范。它通过对人们思想行为的引导、制约和规范，维护社会的安定和发展。从某种意义上可以说，中国古代文化就是“礼”的文化，中国古代政治就是“礼”的政治，中国古代社会发展史就是一部“礼”的历史。在中国古代，“礼”的发达程度及其在整个民族精神和社会政治中的作用，都有着独特的、重大的文化意义。 “礼”是中国传统文化的核心 “礼”既是儒家思想体系的最高范畴，也是中国传统文化的核心内容。在《论语》中，孔子反复强调“礼”对于一个人在社会上安身立命的重要性。《论语•季氏》篇记载孔子曾教育其儿子孔鲤说：“不学礼，无以立。”《论语•尧曰》篇还记载，孔子谆谆告诫弟子们：“不知礼，无以立也。”在孔子看来，“礼”是人生在世的根本，不学礼、不知礼，就难以在世上安身立命。由此可见“礼”在孔子思想体系中的重要地位。 在儒家的思想体系中，“礼”既是一种社会政治理想，也是一系列伦理道德的原则与规范。从孔子所传授的儒家六经来看，无不渗透着浓重的“礼”学内容。正如清代著名经学家皮锡瑞在《经学通论•三礼通论》中所说：“六经之文，皆有礼在其中。六经之义，亦以礼为尤重。”需要注意的是，在孔子的思想体系中，“仁”与“礼”均占有非常重要的地位。但是，从孔子的弟子或再传弟子所撰作的《礼记》看来，二者的地位并不一致。一方面，“礼”似乎是高于“仁”的，如《礼记•曲礼》云：“道德仁义，非礼不成。”由此可见，“礼”不仅是调整一切社会关系的根本准则，而且连“仁”也是以“礼”为依据的。另一方面，在先秦儒家看来，“礼”是天地间一切事物关系和秩序的规范和准则。如《礼记•乐记》说：“礼者，天地之序也。”这就从形而上的高度论证了“礼”至高无上的地位。也就是说，“礼”在儒家学说中，与天道一样，具有形而上的本体地位。 宋代的程朱理学以“理”释“礼”，甚至把“礼”抬举到与“天理”等同的重要地位。在二程（程颢与程颐）的理学体系中，“理”是最高本体，“礼”则是与“理”相通的。程颢曰：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。”（《河南二程遗书》卷十一）在程颢看来，“礼”的根本就是“理”，同时“礼”也是理之文，也就是天理的体现。朱熹继承并发展了二程的理学思想，以理为统摄世间万物的最高哲学范畴，并建构起庞大的哲学体系。他认为，人世间的道德伦常和礼、乐、政、刑都是天理。他说：“礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。”（《朱子语类》卷四十一）在朱熹的理学体系中，礼本于理，礼就是理。这样，朱熹之“礼”顺理成章地上升到宇宙本体的高度并理学化，从而将以“礼”为代表的儒家道德价值体系抽象为天理之应然，从而抬举并强化了“礼”在中国传统文化中的统摄地位。 “礼”与中国古代政治 中国数千年历史所积淀的传统文化的核心内容就是“礼”，中国古代政治基本上就是以“礼”为基础的政治。“礼”与中国古代政治理念、政治行为和政治制度，都有着密不可分的联系。 我国古代社会的宗法制度、分封制度、畿服制度、爵位制度、土地制度、赋贡制度、军政制度、刑法制度、职官制度及其他各种政治制度，在古代都属于“礼”的范畴。各种各样的礼制虽然随着社会的发展或王朝的更替而有所损益和变革，但万变不离其宗，“礼”始终是我国数千年古代社会各种制度的理论基础和价值标准，也始终是我国历代封建王朝的意识形态所追求的理想制度模式。因此，可以说，我国传统文化与政治制度基本上是一种礼的“范式”。 中国古代“礼”文化与法制也有密切关系。“法（刑）”源于“礼”，是从“礼”中衍生出来的，故《管子•枢言》云：“法出于礼。”礼被赋予了强制力便是法。“礼”是一种社会道德教化工具，“法”是一种事后的惩罚措施。正如《大戴礼记•礼察》所说：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”礼和法都是人们的行为规范，礼依靠道德教化的方式引导人们别贵贱、序尊卑；而法则依靠强制力使人们共同遵守礼的有关规范。在中国古代国家治理模式中，礼与法紧密地结合在一起，对社会秩序发挥着调节、约束的功能。礼治体系发挥着重要的教化作用，而法与刑则在礼治的框架之内对社会的违礼行为发挥着约束和惩戒作用。尤其在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，历代王朝基本上都采用以儒家“礼”文化为基调的礼法互补的政治架构。以礼缘饰政治的仁爱，以法渲染政治的权威，从而推动国家机器有效运转，维持社会安定有序地发展。 《春秋左传》隐公十一年概括“礼”的功用说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”也就是说，“礼”是用来治理国家、安定社会、使民众维持稳定的社会关系从而保障后世子孙各种利益的纲纪大法。我国历代王朝的各种典章制度、政治思想与施政方针都与“礼”文化有着密切关系，许多统治者在执政、施政时，往往援引礼经，以为行事准绳和权威依据。许多统治者还往往以“礼”为依据，进行制度建设或改革。如西汉初年叔孙通制定朝仪；王莽在建立新朝的过程中，以《周礼》为据，改革诸项制度；西魏末年，苏绰辅佐权臣宇文泰，依据《周礼》进行官制改革；宋代王安石也以《周礼》作为其变法的理论依据。凡此种种，均体现出儒家所倡导的“礼”文化是中国古代政治的重要特色与基调。 “礼”与中华民族精神 民族精神是一个民族文化中固有的、体现某种价值取向并且持续发展的优秀的历史传统，是一个民族在一定的历史背景、地理环境、文化传统、生活方式中经过长期发展而形成的为该民族成员所认同的心理、观念、伦理、习俗、信仰、科学、艺术等方面的群体意识、风貌和特征。它既是一个民族赖以生存和发展的精神支柱，也是一个民族立于世界民族之林的身份特征。 儒家所倡导的“礼”文化在中华民族精神的塑造、完善过程中，发挥了关键性的作用。关于“礼”的宗旨或价值取向，孔子曰：“礼之以和为贵。”（《礼记•儒行》）而孔子的弟子有若亦认为：“礼之用，和为贵。”（《论语•学而》）孔子及其弟子用所谓的“和为贵”高度概括了“礼”的根本精神。“贵和”的价值取向就是崇尚人与自然、社会及人与人之间和谐共处的精神。所以，“礼”的终极目标，就是引导社会各个阶层以及有着各种不同价值诉求的人们按照“礼”的规范和模式，处理和协调人与人、人与社会、人与自然的关系，从而使人们化解或缓解矛盾，和谐共处于一个社会大家庭之中。儒家倡导的“礼”文化既强调人与人之间的和睦相处，也倡导人与自然的和谐相处，主张实现“天人合一”的理想境界，实现大同理想社会。这种观念经过长期的历史积淀，成为中华民族精神的重要精髓。 数千年来，中华民族虽然历经战乱和分裂，但总体上一直处于“大一统”的政治格局之下，儒家礼乐文化“贵和”的价值取向在其中发挥了重要的隐性作用。中华民族数千年来形成的宽容礼让、谦恭善良、求大同存小异的道德传统，形成了中华民族精神的基调。这种基调的形成，也正是“礼”文化中“贵和”的价值取向长期影响和积淀的结果。 在我国数千年的古代社会发展进程中，随着社会生产力、经济关系与思想意识文化的发展和变迁，儒家所倡导的传统“礼”文化不断地受到冲击和挑战，也不可避免地随着时代的发展而有所“损益”。但是，从总体上说，儒家倡导的“礼”文化是古代各种制度的理论基础和价值标准，也是历代所追求的理想制度模式。不唯如此，儒家礼乐文化的“贵和”价值取向还对中华民族精神的形成和发展起到了重要作用，成为中华民族精神的文化基因。 根植于中华民族精神中的“贵和”价值取向既是一份珍贵的文化遗产，也是人类世界的共同精神财富。它历久弥新，在当今之世仍有着重要的思想文化价值。经过创造性转化和创新性发展，“贵和”的价值取向不仅可以成为我国社会主义精神文明建设和制度建设的思想资源，而且对于顺应时代潮流，维护世界和平、促进各民族共同发展、构建人类命运共同体，有着重要的历史和社会意义。
透过修行，我们可以逐渐稳定心性，因此它就不再只是我们绝对的本性而已，而会成为日常的事实。如此，我们的习气越分解，禅定和日常生活间的差异就越小。
我们常听到这样的话：“死亡是真理的时刻”或“死亡是面对面接触自己的时刻”。 有一点很重要的是：了解在死亡的那一刻，我们的“存有”(being)有两个层面显露出来：一个是绝对性(absolutenature)；另一个是我们的相对性(relativenature)－－也就是我们在此刻如何，并且在这一世是怎么样的人，又做了些什么。 《中阴闻教得度》说： 一切事物的本性是开放、空旷的，赤裸如天空。 光明的空性，没有中心，没有圆周：纯净、赤裸的本觉露出曙光。
用马克思主义的观点和方法解释中国的社会史和思想史。史学研究必须从马克思主义经典原著中掌握观察问题的理论和方法，又强调对待马克思主义的正确态度是“引申和发展”而非墨守成规，倡导创造性地实现马克思主义与足以信征的中国史料紧密结合，也就是创立中国化马克思主义新史学。
对待历史材料应谨守科学的法则，善于汲取前人的考据成果，同时应有自己的鉴别，勇于创新。 侯外庐认为，治学要“以中国人的立场分析中国的问题”，他既反对“以古人名词术语附会于现代科学为能事”，“以思想形式之接近而比拟西欧学说，从而夸张中国文化”，也反对“以社会发展的社会成分，轻易为古人描画脸谱”，主张凸显学术研究的民族主体性，“批判地接受中国文化古代的优良传统”。他主张从世界史出发来看中国史，强调“纵通”与“横通”相统一，指出中国古代文明走的是一条“人惟求旧，器惟求新”的改良路径，不同于希腊“古典的古代”革命路径。他认为，孔子思想体现了春秋时代的文化自觉，把孔子思想与马丁•路德的宗教解释路线、歌德的战斗精神相比较；他把战国诸子与希腊文化相媲美，将古希腊探究宇宙本源的“智者气象”与中国文化偏重伦理道德的“贤人作风”进行对照，认为明清之际启蒙思潮的人民性与社会性之光辉，“并不逊色于欧西文艺复兴与宗教改革以来的成果”。 侯外庐“既继承中国思想学术史的优良传统，又创造性地运用马克思主义历史唯物论作为研究的指导”。这种研究路径与张申府、张岱年等倡导的“三流合一、综合创新”文化观是高度一致的。例如，张岱年主张在扬弃中国传统文化和资本主义文化的基础上，“综合中西文化之长而创造社会主义的新中国文化”。
从广义上而言，毛泽东与侯外庐、张申府、张岱年、冯契等都属于20世纪中国马克思主义综合创新学派的重要代表人物，他们在基本理论高度统一的前提下表现了丰富多彩的多样性。这种“理一”与“分殊”相统一的显著特色是马克思主义综合创新学派得以葆有青春活力的重要原因，使中国化马克思主义在与全盘西化派、文化保守主义的对立互动中最终成为主导思潮。这一学派坚持以中国化马克思主义为指导，汲取、兼容、转化中国传统文化和西方文化之优长，把马克思主义与中国优秀文化融为一体，由此奠定中国特色社会主义新文化的理论基础。方克立指出，这条“以辩证唯物论为基础和主导的中、西、马‘三流合一’、综合创新之路，仍然是新世纪中国哲学发展的正确方向和现实道路”，这既是当代马克思主义中国化的重要内容，也是继续推进中国优秀传统文化的创造性转化和创新性发展的必由之路。
方东树《昭昧詹言•卷九》论韩愈说：“韩公诗，文体多，而造境造言，精神兀傲，气韵沉酣，笔势驰骤，波澜老成，意象旷达，句字奇警，独步千古，与元气侔。”这样的批评，是中国格调的，也是充满诗性的，卓识内蕴，文采外烁，多么精彩！
不是要简单否定西方文论，也不是要建构一个单一的文化话语建构模式，而是强调东西方文论的平等对话。认为既应保持个性，又要博采众长：“任何时候，我们都要以更远大的目光，更开放的胸怀，更理直气壮地去接纳世界各国文论的优秀话语，并以此作为养料，去创造中国文论的辉煌。