事实的确不像鱼贩子案板上的鱼。事实就像在浩瀚的，有时也是深不可测的海洋中游泳的鱼；历史学家钓到什么样的事实，部分取决于运气，但主要还是取决于历史学家喜欢在海岸的什么位置钓鱼，取决于他喜欢用什么样的钓鱼用具钓鱼……历史意味着解释。 不同的历史叙事背后隐匿着的一定的权力意志，所谓“历史都是由胜利者书写的”就是这一意思。 同认识历史事件、人物一样，对待长时段的历史也必须有规律的把握。假如没有对历史内在联系和规律的探讨，仅限于玩弄历史的碎片，永远达不到对历史真实的深刻理解。
毛泽东如此重视调查研究并把调查研究的方法用得如此炉火纯青，从总体上看既是他善于将马克思主义与中国实际结合的结果，同时也是传统文化、个人思维等各种因素综合作用的结果。
为什么生病是修行助缘虽然生病，不被病所困，不影响修行，这就是可以降伏病苦了。 修行须带三分病。病是修行的助缘，不是修行的敌人。生病就是参禅，没有必要害怕病。 佛陀也会生病，更何况凡夫。生病是对人的一种警示，让我们知道人生无常，提醒我们要珍惜光阴，把握自己。 借病修行，借痛觉心。对修行人来说，疾病是恩赐，而不是惩罚。 生病时，欲望会降到最低，贪嗔痴会被最大程度降伏，攀比心、嫉妒心、造作心、嗔恨心也都一定程度上减轻。 修行人可以借着疼痛的感觉观察自心，洞悉自我的虚妄和佛性的真知。 遇到一种障碍，能增加一种智慧；遇到一种违缘，能提升一个层次。 如果没有过去种的因，今天不可能生这种病。这些病本来就在身上存在的，今天缘分成熟了，病显现了，生病的过程也可视为去病。 病魔来了，我们可以利用这个机会，修自轻他重、自他相换的菩提心，希望自己能承担众生的病痛。 通过这样的修法，能消业积福，提高自己的修行层次。 修行过程中生病是很平常的事情。不平常的是，修行人生了病，不会像一般人抱怨，而是会忏悔，以慈悲心面对，这就是修行所成就的功德。 以前的玄奘大师，近代的虚云老和尚，在修行过程中都有生病的经历。但是不管生什么病，对佛法的信心始终不会动摇，善待众生的慈悲心，从来都没有打过折扣。 虽然生病，不被病所困，不影响修行，这就是可以降伏病苦了。
当临终之时也要坚持串习。比如说，当我们遭受死亡前的疾病折磨时，浑身上下疼痛难忍，视线越来越模糊，呼吸越来越困难，这时我们不要呻吟哀号，而要挚诚发愿：“愿一切众生的死亡之苦都由我一个人带走吧，愿他人不再遭受这样的折磨。愿把我的寿命、健康、财产和一切美好之物都留给众生……” 要在死亡之际这样发愿：“愿世世不离上师三宝，愿恒常修持菩提心，无论在死亡时还是中阴阶段，无论投生为哪种形态的生命，愿我永远不离菩提心的修持，直到证得佛果。” 在临终之际，虽然我们会经历疼痛、哀伤和恐惧，但还是要拼命发起“不离菩提心”的坚定誓愿。 在临终之际要这样发愿：“愿我在即将到来的中阴之中，以及来世的生命之中，能遇到破除我执的法教。我愿生生世世与我执战斗，直到将其彻底摧毁。” 如果我们因为怕死而想抱怨谁、痛恨谁，那只有一个对象——我执。我执不根除，我们将永无止息、反反复复地遭受死亡之苦。 “不执一物，比供施所有财产更殊胜”。不执一物是指内心清净，没有贪欲。 如果静下心来仔细观察，我们会发现：大多数忧虑和障碍都来自钱财。尤其在死亡之时，钱财更会带来巨大的痛苦，所谓“人为财死，鸟为食亡”，所以，作为一个大乘行者，一定要做到少欲知足，尽量把财产转化成善种力。 作为一位大乘佛弟子，在有生之年要尽量做到少欲知足，只求“需要”，不求“想要”。 “大乘死教言”中的“善种力”含义很具体，指大乘修行人在生前要按照佛法处理好自己的财产。比如说，如果我们已经年逾古稀，或者不幸罹患重病，不久即将离开人世。这时，首先要把自己的财产，诸如房子、汽车、存款等按照佛法原则进行分配，尽量用来供养上师三宝，或者用来放生、布施、盖庙、印制经书、制作佛像等。这就是善种力。 死亡时的修持也是依靠五力。第一是善种力，第二是祈愿力，第三是破斥力，第四是引发力，第五是串习力。 除了死与生，人生没有更重要的事了。大家往往认为健康重要、学业重要、工作重要、结婚和生孩子重要，这些事的确重要，但跟死亡相比，这一切全都无足轻重。人生最重要、最关键、最急迫的事，就是为死亡做准备！佛法为我们提供了战胜死亡的方法，如果我们依教奉行，在死亡来临之际就能把握自己，获得光明而正确的来生。
人类一定会深入思考生物战争的巨大危害，制定相关的限制法律和措施，不让生物战争成为未来的主导战争形态。就像核战争没有成为主导战争形态一样，生物战争也不可能成为主导战争形态。 从冷兵器战争—热兵器战争—机械化战争—信息化战争的演变过程中，战争制权从以制交通权—制海权—制空权—制电子权—制网权—制信息权—制天权等为核心，一步步发生了巨大的变化。信息化战争是以制天权、制空权、制网权等为基础的制信息权的争夺为核心的。未来生物战争的制权，则是以制生权为核心的争夺。 著名科学家霍金认为，人类面临的最大威胁不是来自物理方面，而是来自生物方面。
并非所有往事都能够成为故事，人类也不可能保存所有往事。全部人的记忆、所有史料、所有文物加起来也只是往事的很小一部分，历史真相永远只是过往的片段，大多数往事注定如烟。但在有限的历史真相之上，人们不断以叙事、解释和反思而使之形成一个无穷延伸扩展的精神世界，使历史具有了形而上的一种根本品质，即“有限性中的无穷性”。这个精神世界的无穷性就实现在历史的三个链条中：证据链、意义链和问题链。
“语言是存有的安宅”而“存有是语言形而上的家乡”。对比地对“理”“心”“气”，“主体性”“生活世界”“心性修养”“社会实践”“本质主义”“唯名论”“传统”“现代”等相关问题，做一概括轮廓式的描绘。 不管是儒家的性智、道家的玄智、佛教的空智，牟宗三先生借用了康德“智的直觉”这个词，而说东方的哲学儒道佛三教所呈现出来的，都说人不只是具有感触的直觉，更具有智的直觉。 “致虚”“守静”，这是对于存有的执定与伴随而生的染污的撤除活动，是一“涤除”的工夫，由此“涤除”，才得“玄览”也(《道德经》第十章)。由这样的撤除活动，我们才能“损之又损”，回到“存有的根源”，才能有一“存有的光照”(即所谓“玄览”，或作玄鉴)。换言之，致虚守静看似一消极性的撤离活动，但实为一积极性的光照也，是来自于存有之在其自己的光照。经由如此之光照，万物如其自如的生长着，这便是所说的“万物并作”。能致虚、守静，能得存有的光照，方得“观复”。“观复”是就人往上说，而“玄览”则就道往下说，是一体之两面。“观复”是就存在的现实居宅往上说，而“玄览”则是就形而上的居宅往下说。玄览是一道体的照明，而观复则是一修养功夫，这功夫是连着前面所说的“致虚”与“守静”而开启的。 且以老子《道德经》为例阐述之： 致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。(《道德经》第十六章) “致虚”“守静”“观复”“归根”“复命”这些字眼或可以做多方的阐释，但总的来说，他们都指向一存有的回归，并经由这存有的回归而获得存有的治疗。“存有的回归”，无他，只是回复生命之常罢了，能体会得此生命之常，即为智慧通达之人。不能体会生命之常，无知妄作，必然招致凶祸。能体会得此生命之常，便能有所容，能有所容，则无不公矣。当回到生命的存有之源，得此存有之源的浸润，有了一生命的温润之情，自能有一相与融通合汇之可能(常乃容)，如此才能凝成一有力量的社会共同体(容乃公)，能如此才能通天地人，成为此共同体之领导者(公乃王)，这样的一个现实政治的领导者才能朝向普遍理想(王乃天)，如此之普遍理想并不是敻然超于物外，而是通同于一根源性的总体(天乃道)，能通于此根源自能长久不息(道乃久)，终其身永不停歇(没身不殆)。显然地，存有的回归便隐含着存有的治疗，而所谓的治疗便在于存有的照明，总的来说，这是一修道与体道的活动。
哲学是我们生活于天地之间，对于宇宙人生万有一切的根源性反省。哲学之为一种追本溯源、后设反思的学问，这是不变的；哲学仍然免不了要处理存在、知识与实践的问题，哲学仍须得正视“天人、物我、人己”等基础性、根源性的问题。或者，更彻底的说，哲学必须从人之处于天地之间的“参赞姿态”来思考起，哲学必须从“人”之“生”所可能的“自由”之渴求来思考问题，人必须从这最基础最根源的地方来思考他与世界的连结问题。 我们重在天人、物我、人己通而为一，天人合德、物我不二、人己为一。
截至目前，很少一个那么完整且又历劫而不衰的文化传统，竟然是使用着图象性的文字。它将“言”与“默”，将“具体”与“普遍”，将“有”与“无”等看似两端矛盾的范畴，居然彻彻底底地将他们连结成一不可分的整体。
信息产业的过度膨胀，话语的传达数量突破某个层次，正如同话语通货膨胀，币值贬低，甚至形同粪土，此时真理还可能引发人们的真诚向往吗?当人们宣称不再有真理时，哲学能做的将不再是追求真理，而是去审视为什么会这样，恐怕已经来不及。现代性“工具理性”的高张使得人陷入严重的异化之中，但工具理性并没有因此就可能被扫却，尽管人们呼吁须要正视“价值理性”，但这样的呼吁就在工具理性的话语氛围中被纠缠在里头，那又有什么办法呢! 进入廿一世纪，哲学的领域随着文明的变迁多有变异，特别值得我们留意的不是它增减了多少版图，而是由于它作为“智慧真理”的永恒追求的性格，让我们真切地觉知到，唯有回到人这活生生的实存而有的“此在”，才可能有之真实之场域的觉醒，才可能有一真切的哲学疗治活动。当然，这标示着不是文明与宗教的冲突，而是倾听彼此的心灵的声音，这才是交谈。
儒家政治哲学在明末清初经历了显著的反思与重建过程。王船山以“理一分殊”来重释《大学》“明德与新民”之关系，正是这一历程的典型体现。一方面，船山持守“明德为本”的传统解释，并指出“明德”之所以“为本”就在于“明德与新民”为“理一”关系；另一方面，通过对“慎乎德”的论述揭示“新民”活动有其相对独立的原则与规范，并通过对“教化之权下移”的论述，特别是对“德化天下”的批评，体现了他对儒家政治哲学的某些反思与批判。可以说，船山通过“理一分殊”诠释《大学》“明新”关系，展现了他对儒家政治哲学的反思和重建，表明儒家政治哲学自身具有的思想活力，借此也有助于思考今天儒家政治哲学的现代转化问题。
政治世界的展开才要求为政者必须以自己的修身为政治活动的根本所在，即所谓“修明君德为本”，而礼乐刑政为“枝末”；同时不得不指出的是，政治世界的开展也必须有其自身的相对独立性，绝不能以执政者的道德修养作为手段或者诱饵来寻求国家、天下的治平。 儒学包含了成己安人、“为政以德”与推己及人、“为国以礼”两个方面，前者由道德而政治，可称为孔孟之道，后者则由政治而道德，可概括为孔荀之制。《大学》主要是对前一方面内容的概括和反映，虽然抓住了儒学的核心思想，但只是儒学的一个方面，并不全面。《大学》在宋代受到重视，并非因为其回应了“性与天道”的信仰问题，而是因为北宋灭亡后，统治者将失败的责任推给王安石变法，不再允许谈论制度变革，而试图通过道德完善实现社会改造，出现了内在化转向，《大学》在这一过程中，经朱熹的诠释而成为儒学的核心经典。 在叔本
在叔本华哲学中，“意志”犹如康德哲学中的“自在之物”，是第一位的和最本原的形上本体，是世界的内在本质，永不变动，“一切表象，不管是哪一类，一切客体，都是现象。唯有意志是自在之物”，因此“意志”是“一切表象，一切客体和现象，可见性，客体性之所出”。叔本华认为“意志”是一个欲求什么东西的意志，虽然它看上去有欲求的目标，总是指向某个对象，但本质上意志自身是没有目的和没有止境的，因此欲求的过程是一个无尽追求的过程。但是这个意志客体化的过程并不顺利，在意志与目标之间常常横亘着障碍，欲求所受到的“阻抑叫做痛苦”。因为意志是无止境的，所以欲求意味着“缺失”，永无满足之日，没有最后的目标，“所以痛苦也是无法衡量的，没有终止的”，因此，“人从来就是痛苦的”。王国维也说：“欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛也。”如何摆脱意志带来的痛苦呢？亦即如何否定意志呢？途径之一是借助艺术获得解脱之道。在叔本华看来，艺术是“独立于根据律之外观察事物的方式”，其本质是把握理念，不关心个别事物，与各种利害关系无涉，是取消一切欲求的“清净剂”。因此，人借助艺术可以“产生一切欲求的放弃，意志的收敛，意志的取消，随意志的取消也可以产生最后的解脱”。王国维在《人间词话》第五则中亦持类似看法：“自然中之物，互相关系，互为限制。然其写之于文学及美术中也，必遗其关系、限制之处。”故人可从艺术中“得其暂时之平和”，这是“一切美术之目的也”。
洛克把构成国家政治制度的核心要件的国家权力分为立法权、执法权和对外权，并称立法权是“给予国家以形态、生命和统一的灵魂”。孟德斯鸠把国家权力分为立法权、行政权和司法权。康德在认可孟德斯鸠做法的同时又提出：“国家是许多人依据法律组织起来的联合体。这些法律必须要被看成是先验的必然，也就是，它们一般来自外在权利的概念，并不是单纯地由法令建立的。”因此，康德心目中的理想政治制度应该是在民主基础上实现分权的共和制度。黑格尔把国家权力分为王权、行政权和立法权。
之所以本文要把“人民意志”当作考察马克思法哲学的一个合适切入点，是因为“人民意志”是马克思用来代替传统法哲学尤其黑格尔法哲学的所谓“君王意志”或者“个人意志”之核心要件。马克思反复强调，“国家制度一旦不再是人民意志的现实表现，它就变成了事实上的幻想”，“在法哲学中，我们的对象是类意志”。在马克思那里，“类意志”就是“人民意志”，或者说“人民意志”就是“类意志”。因此，“人民意志”是考察马克思法哲学的一个无可替代的切入点。 在传统阶级社会，只有“少数人”或者“个别人”的意志才能作为统治阶级的意志得到充分表达，这是传统国家制度确立与实行的基本逻辑。此种逻辑必然在实践上根本违背“人民意志”，从而导致传统法哲学出现结构性危机。 “人民主权不是凭借君王产生的，君王倒是凭借人民主权产生的”，因此，“国家是抽象的东西。只有人民才是具体的东西”，就此而言，正是“人民”才构成了现实的国家。 马克思还提出：具有最抽象形式的私人任意的私有财产，只能是极端狭隘的、非伦理的、粗陋的意志的集中体现，只能是人类弱点的集中体现，为此，马克思提出需要废除“私有财产”，因为物质本身在人的意志之外就应该是无。 统治阶级的精神生产在每一个时代都是占统治地位的思想。或者说，一个阶级只要是占社会上统治地位的物质力量，也必然是社会上占统治地位的精神力量。一个阶级只要能够支配着物质生产资料的生产，也必然能够支配着精神生产资料的生产。而那些不能支配精神生产资料的生产的人的思想，只能隶属于统治阶级。就此而言，支配精神生产资料的生产的统治阶级必然能够支配国家制度的确立与实行的文化基础或者精神基础。这就决定国家制度的确立与实行必然受制于文化基础或者精神基础。 在马克思恩格斯看来，过去一切阶级在争得统治之后，总会使整个社会服务于它们个人的发财致富的目的，企图以此来巩固它们所获得的既得利益。这就决定“过去的一切运动都是少数人的，或者为少数人谋利益的运动”，这就决定过去一切统治阶级只能是“少数人”或者“个别人”或者由“少数人”或者“个别人”组成的利益集团。传统国家制度的确立与实行在意志表达的宣称上虽屡屡更换说辞，但其仅仅充分表达作为“少数人”或者“个别人”的统治阶级的“阶级的意志”并在根本上违背“人民意志”的精神实质并未有丝毫改变。 马克思强调，要把社会视为一个由生产力、生产关系以及上层建筑等要素之有机结合的整体。 “政治解放”需要“政治革命”。只有通过“政治革命”，才能彻底摧毁传统统治者的权力，才能把国家事务提升为人民事务，才能把政治国家组成为普遍事务，才能根本颠覆一切等级、同业公会、行帮和特权，才能完全消解市民社会的政治性质。“政治革命”在无产阶级那里表现为“工人革命”或者“无产阶级革命”，“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主”，因此，“夺取政权”是“工人阶级的伟大使命”。 马克思进一步指出：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。” “文化解放”需要无产阶级“同传统的观念实行最彻底的决裂”。所谓“传统的观念”就是传统的精神生产资料的生产、传播以及由此在文化上所造成的各种各样的不利影响，就是过去的所有统治阶级用来统治或者麻醉人民群众的精神鸦片。就此而言，“传统的观念”必然同无产阶级存在着根本性对立。这就决定，无产阶级必须要同“传统的观念”实行最彻底的决裂。
正是在把马克思主义的普遍原理同中国的具体实际相结合的过程中，正是在不断总结国际共产主义运动和中国革命与建设的正反两方面经验教训的过程中，正是在不断克服各种“自在性障碍”与“自为性障碍”的过程中，中国共产党与中国人民在国家制度建设的探索上取得了举世瞩目的成就。中国特色社会主义国家制度能够有效“体现人民意志、保障人民权益、激发人民创造活力，用制度体系保证人民当家作主”，从而在实践中展现出了巨大优势。习 近平总书记把这些优势集中概括为：“坚持党的领导”“保证人民当家作主”“坚持全面依法治国”“实行民主集中制”。我国在国家制度建设方面所取得的伟大成就以及由此形成的“中国经验”必将作为“中国智慧”载入人类史册。未来，中国共产党与中国人民必将展现出更大作为。 可以说，到目前为止，马克思法哲学仍是具有强大生命力的法律学说。马克思法哲学的基本立场、基本方法和基本观点以及由此所展现出来的基本精神仍是新时代我们建构中国特色社会主义法哲学的宝贵财富。马克思法哲学为实现人的解放与全面发展提供强有力的理论支撑。“以人民为中心”是马克思法哲学的价值承诺。因此，在推进国家治理体系和治理能力现代化的过程中，在“坚持法治建设为了人民、依靠人民”的过程中，我们仍然需要充分发掘马克思法哲学的当代价值。（注释略）
抗疫精神彰显中国共产党全心全意为人民服务的根本宗旨。作为百年大党，中国共产党有着丰富的精神谱系，从红船精神到延安精神，从铁人精神到今天的抗疫精神，一脉相承，一以贯之。习近 平总书记多次强调的“人民至上、生命至上”，正是中国共产党人全心全意为人民服务的宗旨在重大疾病灾难面前最集中的彰显和弘扬，是对中国共产党精神谱系的继承与发展。 中国人民以实际行动向全世界诠释了中华文化“以民为本”“义先于利”“同舟共济”“兼济天下”的优秀传统。 马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须解决吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教活动等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。 中国特色社会主义制度不是一帆风顺地建立起来的，而是在中国人民的反复实践、反复比较、反复验证中确立起来的。在中华民族积贫积弱、任人宰割的时期，各种主义和思潮都在中国广泛流行过，无政府主义、实用主义、改良主义、自由主义、民粹主义、社会达尔文主义、工团主义都曾粉墨登场，说成是救国救民的良方，中国也尝试过走资本主义道路，但是，这些主义、思潮、道路都没能解决中国的前途和命运问题，最终都以失败而告终。究其原因，就是都从根本上违背了唯物史观关于经济基础和上层建筑辩证关系的科学原理。 经过新中国成立以来70多年的艰辛探索，中国人民在中国共产党的领导下，走出了一条社会主义现代化的新路，创造了现代化的中国路径和中国奇迹，形成了现代化的中国经验和中国话语，贡献了现代化的中国智慧和中国方案。 改革开放后，社会主义现代化建设成为全党的工作重点，在理论和实践上获得重大发展，先后形成了“四大概念”，也构成了我国现代化建设的四个阶段——小康社会、全面小康社会、基本实现现代化和全面实现现代化，时间节点分别是2000年、2020年、2035年、2050年。
在《抱朴子内篇》《太上灵宝五符序》《真诰》等早期道教经典中，玄幻神异的“禹迹”频现，通过多元的“拟历史建构”，将夏禹深度塑造为至诚学道、躬亲治水、传承经法的神圣形象，以此来树立道教经典的合理性和权威性。
中西绘画属于两种不同的文化背景，西方学者对于中国文人画的认识更多是通过日本对中国文人画的尊崇和模仿而间接实现的，这无疑产生了一种阐释的鸿沟。西方绘画是一种造型艺术，以构造性为主，重透视、明暗、冷暖关系，注重自然写实的再现，在平面的纸上呈现三维的幻觉，“幻觉主义”是理解西画的一个重要窗口。而中国文人画不单单是一种造型艺术，它指向性灵的维度，重视心灵体验。文人画深深扎根于画家的生命之中，具有生长性、创造性与精神性的文化特质，在文人画的抽象形式背后所体现的是中国文人独特的宇宙观、生命哲学与心灵体验。中国文人画的意境更多是东方的、静观的、体验的、悠远的、荒寒的。西方的宇宙观是人对宇宙的征服，而中国文人画的宇宙观则截然不同，“天地四方曰宇，往来古今曰宙”，人与自然和谐共生是中国文人画宇宙观的一个本质特征。与西画重物象之“幻”不同，中国文人画直面内心的真实，注重把握物象之“真”，人是宇宙的一部分，以个体浑融宇宙，从而“天地与我并存，万物与我为一”。
《毛诗序》曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”古人回溯诗的生发，敏感地捕捉到：诗贯通身体（有形）与灵魂（无形），是生命冲动与心灵歌唱的统一体。换句话说，诗是人类最原始、最自然、最本己的言说方式。 人最初传达意念靠的是全部肢体姿态，声音附随姿态运动而产生，后来才慢慢独立成语言。 要理解诗歌的本质，必须认识到语言并不只是思维的外壳，它内生于我们的身体，根植于我们的生命体验。只有在“意”“姿”“言”三者亲密无间处，我们才能获得最纯粹的诗歌体验。