“极”是化生宇宙万物的根源，其本身无迹可寻，只是逻辑推演的结果。圣人有见于此，才命之曰太极。之所以会出现太清、太虚、太空的名号，都是惑于“迹”的表现，借此并不能认识到本原层面的理。
道德、道器、道体、道理、道义、 知道、闻道、体道、证道、践道、 在孔子的思想体系里，“闻道”构成了其人生哲学的根本理想或终极目标，故孔子说：“朝闻道，夕死可也。”而在孟子的思想体系里，“真理”就是“心之所同然”的理义，就是愿以圣人为榜样的认识与实践的路径。
在西方哲学传统中，“真理”概念最早可以追溯到古希腊哲学中的“Aletheia”一词，从词源分析的角度看，该词具有去除遮蔽的意思。自古希腊柏拉图、亚里士多德开始，真理问题便成为哲学研究中古老而常新的问题。但古典时代的西方哲学对于“真理”问题的探讨，主要是从本体论的角度来讨论存在的真理的，并不像现代西方哲学着重从认识论的角度探讨真理理论中的主体认识与客体对象相符的问题。⑥在西方哲学漫长的历史过程中，很多哲学家有意识地对“真理”概念进行了探索和规范，并围绕普遍意识、对象性意识和现实对象等，从不同角度建构了西方哲学的真理观。⑦按照海德格尔的说法，真理有各种类型，有实际生活经验的真理，有经济运算的真理，有艺术造型的真理，有宗教信仰的真理等。⑧而他本人则从存在论的角度(本体论的当代形式)讨论“真理”，主张将“真理”看作一个去蔽的过程。
《金刚经》云“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，是王阳明认识论的总纲。在世界的存有与认知问题上，王阳明认为，一切都是心之发用的结果，心外无物，心外无事，心外无理，一切都在人心之中。而“意”是身心发用、良知观照以及事物显发的关键，心、物作为认识的两端，都要通过“意”，与“意”交涉才能得到界定。 心物关系即道器、理气关系，是对存在的认知与沉思。
美国前总统尼克松曾说：“人类的知识科技已经征服外太空，却无法征服人们心里的‘太空’。”心里的太空，其实就是心灵的问题。
性如朗月，心若澄水。性是天赋予人心者，它与天是一个东西，本质上是纯善的。
从根本上讲，中国文化是一种追求人生“内在超越”的生命文化。在中国文化看来“心”蕴涵了所有的生命潜能和宇宙奥秘“内求于心”“反求诸己”式的修行，乃是实现人生价值的根本途径，即通过个体的内在修行，实现精神与人格的彻底转换，在古人那里称为变化气质、超凡入圣或明心见性。无论是从目的、内容还是方法上看，中国文化都可以说是一种心学或“心文化”。 在中国文化中“心”指的是人独有的灵明觉性和生命主体，具有哲学、心理学、伦理学、宗教学等多方面的含义，其内涵比现代心理学所讲的“心理”要深广得多。而且“心”在中国文化中还有浅深、表里之分，所以就有深心、真心、道心、妄心、虚心、机心等非常多的表述。现代心理学的研究也证明“心”包括了意识、潜意识、集体潜意识、心灵等不同的层面。《尚书•大禹谟》中有这样的一段论述：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这就是后来儒家所说的“十六字心传”，认为其中包含着儒学的真谛。 简单地讲“道心”是指得道、体道、合道之心，系与天地万物相通相合之心，也就是“道”在人“心”中的落实与贯通，“人心”是指人受后天环境熏习而形成的浅层意识之心，它在现实中表现为人的感知、思虑、情欲、拣择等心理活动。儒家讲“性相近，习相远”，“性”相当于人与生俱来的本性或“道心”，人人相同且本善；而“习”却是后天形成的习性或“人心”，其善恶智愚交杂且人各有别。其实，关于“道心”与“人心”，传统文化还有许多类似的说法，比如道家道教以及中医所讲的“元神”与“识神”，佛教所讲的“真心”与“妄心”、自性与禀性等。 道为万物之源，相应的“道心”就意味着人所能达到的最高境界，证得“道心”，就意味着领悟宇宙人生的真相，获得人生的自由与解放。相对于内隐、完整和纯洁的“道心”而言“人心”是肤浅、割裂和有染的，是要减损和超越的对象。一般人之所以是凡夫俗子，就是因为其“道心”被“人心”所覆，本性被习性所染，因此修行的主要目的就是要减损这种覆染，最终使得道心成为生命的真宰并回到生命的自由、自然和自发，这就是老子所谓的“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为”，也是孔子所谓的“从心所欲而不逾矩”，佛家的“理事无碍”“解脱自在”。总之，人的所作所为皆从“道心”或真心本性中自然流露，没有丝毫的勉强与造作，无不体现出人道与天道的圆融。所以成圣成道绝不是外求的结果，而是“内在超越”，回归人性本来面目。这就是儒家所讲的“复性”“明明德”或“穷理尽性以至于命”；道家所讲的“归根复命”“返璞归真”，佛教所谓的“明心见生”“妄尽还源”，也是十六字心传所谓的“惟精惟一，允执厥中”，因为天与人、道与心、体与用本来就是一体的。 由此，中国文化立足于“心”或“道心”，体现出内圣外王的心学特质。《易》云：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”(《易•系辞上》)，老子讲“心善渊”，庄子主张“心斋”“坐忘”，孟子强调“尽心知性”，慧能在传统佛教“戒定慧”三学基础上进一步提出“但用此心，直了成佛”，中国的圣贤们正是藉由某种心灵修炼方法，潜入精神世界的深处，突破心与道、人与天、此岸与彼岸的界限，实现个体生命与宇宙终极本源的融通冥合。从这个意义上讲，中国文化乃是一种注重“心”的功能与意义的心学或“心文化”，也是一种将“心”的本体论、工夫论和境界论融为一体的体验式形而上学思想体系。 人内在的生命价值必须通过个体的修行才能得以实现，这就是中国文化的一个重要特点，即强调实践，强调知行合一或本体、工夫与境界的融合。它是一种带有东方“神秘”色彩的修证实践，试图通过某种身心体验活动实现生命的转化和对宇宙真理的领悟。中国文化注重的不是逻辑推演或理论体系的建构，而是对天地大道的直觉与亲证。作为东方独特的实践方式，修行的本质是通过一系列内心证验的方式达到以心契道、天人合一和超凡入圣的境界。大道玄微，隐于形上，无相无迹、无声无臭，超越感官经验和言语名相，非“人心”所能及，唯有冥心内求、回光返照，才能对其进行直接地心证。儒、道、佛等各家的修证方法尽管多样，但有一个共同的要领，那就是由“人心”返归“道心”，用古人的话讲就是“人心死道心活”或“心死神活”。 现代新儒家唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四人于1958年联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，《宣言》突出的内容，便是关于心性之学在中国文化中的价值，认为心性之学是中国学术思想之核心，指出心性之学是道德形上学，这种道德形上学，向内追究人的道德行为在心性上的根据，而不是向外追究客观宇宙的终极本体。在这种形上学看来，人的道德实践不仅仅是在行为上遵从应有的伦理规范，而且是人的内在本性的要求。“天人合一”思想的精义是“内在超越”；而心性之学是“天人合一”“天人合德”思想的根据，是道德实践的基础。《宣言》以全人类文化发展进步为出发点，指出西方文化要解决在其发展过程中所面临的种种问题，需向东方文化学习，学习东方“当下即是，一切放下”的精神，学习东方圆而神的智慧，即不执于抽象，注重对特殊性的关注与理解；要学习在热情与爱之上融入东方的温润、悲悯之情，还要学习东方强调文化悠久的智慧，即注重积蓄从容，保存延续；此外，西方人还要学习东方人天下一家之情怀。现代新儒家肯定了中国文化，尤其是心性之学的积极意义，体现出他们弘扬传统，关注现实的古道热肠和深远识见。 心学的源头就是古代治国的十六字诀“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，相传是由尧、舜、禹历代相授。正如王阳明在《象山文集序》中写道，“圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。”儒家心性论的最初建构者是思孟学派，传承谱系是：由孔子到曾参，由曾子到子思，由子思到孟子。其学术传承孔子有《论语》，曾参有《大学》，子思有《中庸》，孟子有《孟子》。 孔子率先发现了人的自我，创立了以“仁学”“礼学”为核心的原始儒学，提出了“心安”与不安的心性问题。曾子每日坚持反省，毫无疑问，亦是在诚恳、积极地与他人的日常交往中考察、评价、检讨自己的观念、行为，希望在道德上求得完善。《论语•里仁》中有这样一段记载：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“惟。”子出。门人问：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”《论语•卫灵公》中亦有类似的子贡与孔子的对话：子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”那么，若是一个“恕”字可以贯穿整个儒学之教义，可见其意义之非凡。汉字“恕”的构成，乃包含了“如心”之寓意；如同一心，如同本心的意蕴，在此可从这个“恕”字领略孔子儒学之心的传统。正所谓“惟精惟一”“天人合一”。孔子所表达的“恕”，实乃十六字心传的精义。如此我们便能理解孔子为什么强调“吾道一以贯之”，“恕”之一言可以终身而行之。因为其中包含着文化的精髓，传递着文明的精神。 《大学》之精义“格”“致”“诚”“修”，要在一心；《中庸》之关键在于戒慎恐惧，在于“率性”“尽性”，皆需用心。孟子继承发展了孔子学说，比孔子更为突出地把心性之体表露出来，最先注意到心的作用。认为孔子所谓“仁”，归根结底是人之心：“仁，人心也”(《孟子•告子上》)。“性”根源于“心”，“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子•尽心上》)。根源于人心的性，只要尽心便能知：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”(《孟子•告子上》)。由此确立了儒家心性之学的基本理念。 老子提出“复归于无极”(《老子》二十八章)的哲学命题。“无极”之道不仅是宇宙的本体，同时也是人的本性或人的形而上的存在。因此，万物“复归于无极”的过程，即是主体向宇宙本体的靠拢过程，即主体复归于自我本性的过程。这一过程的结果，是主体与客体的合一，自我进入一种本体境界，获得了一种理想的精神状态。庄子把“道”解释为“无为无形”的存在。“无为无形”指事物未经开化的混沌未分的状态，它是事物的“真性”，即事物的本性、本质。庄子与老子一样，以自然为尚，因此，他也主张把事物的自然之性同时视为人的“真性”。他说：古之真人，以天得人，不以人入于天。”(《庄子•徐无鬼》)这是说，应该从“天”，即自然方面看待人性，而不能相反。在这一观念支配下，庄子反对“以心捐道，以人助天”(《庄子•大宗师》)，把天与人对立起来，而主张超越物我、天人的对立。其间界限的消失，便是“真人”“至人”“神人”独有的精神境界。这种境界乃是心理上或主观精神上的混沌，无差别状态。这是自我与自我价值的真正实现，但不是向外追求，而必须复归天人的“真性”轨道上来。 佛家也不例外。佛教哲学很重视“心”，认为宇宙万物都是“心”的外现，所谓“一切唯心所现”。佛教哲学又很重视“实相”“真如”，把“实相”“真如”看作宇宙形而上的本体。按照佛学的看法“实相”“真如”并不是外于“心”的存在”即是“实相”“真如”，心体就是形而上的宇宙之心。佛学都主张解除“法缚”“我缚”，使自我获得超越和解脱。但这种超越和解脱，仍然是内在的超越和解脱，而不是来生来世，也不是超越现实的彼岸世界，因为心体即是佛性，即是宇宙本体，它就在众生心里，不在众生之外。中国化的佛教哲学——禅宗的这一思维倾向就特别典型。禅宗很重视“本心”，认为本心既是自我之心、众生之心，同时也是宇宙本体。他们直接把佛性本体称之为“自性”“自心”。正因为如此，禅宗主张：“菩提只向心觅，何劳向外求玄！”(《坛经•疑问品》)把自识本心和自识自性看成是证成佛境的根本方法。这种观念，内在超越的倾向特别鲜明。 心性之学到了宋代，由北宋程颐开其端，南宋陆九渊大启其门径，不仅“发明”出“本心”，更重要的是他对心体作了大致的描绘：“心之体甚大。若能尽我之心，便与天同”⑤。于是，仍是一个“心”，传递着儒家的精神，维系着儒学的根基。心学集大成者王阳明，精通儒家、道家、佛家，首度提出“心学”二字，“至先生始拈‘致良知’三字，以泄千载不传之秘。一言之下，令人洞彻本面，愚夫愚妇，咸可循之以入道，此万世功也”⑥。阳明心学的经典表述，即是著名的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”⑦。至此心学开始有了清晰而独立的学术脉络。 心学或心文化不是一种典型的宗教，却处处闪耀着神圣的光辉和终极关怀的宗教精神，流露出一种极高明而道中庸、即入世而出世的超越气质。这种寓神性于人性的内向品格和还彼岸于此岸的自觉意识，正是中国文化绵延千古而不绝的重要原因。 在中国文化的视野中，人就是一个具体而微的宇宙，人的内在心性是一个无尽的宝藏。通过反求诸己、内求于心的修养，人可以觉悟到这一点并臻于“天地与我为一，万物与我并生”的境界，这就是传统文化的一个基本理念：天人合一。所以孟子说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子•尽心上》)孟子将“心”作为人性之根源：“君子所性，仁义礼智根于心”，因为仁义礼智都可以在“心”中找到其萌芽形式即“四端”。所以，在孟子看来，仁义礼智作为人性的主要内涵是“心”所固有的，人的使命就在于保持、扩充和竭尽本心、通达本性，进而上合天道：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子•尽心上》)这就实现了心、性、天的贯通合一。但在现实生活中，一般人却往往受外界引诱而迷失了本心，这就需要把它重新找回来，孟子称之为“求放心”：“学问之道无他，求其放心而己矣。”(《孟子•告子上》)这个“求放心”的过程事实上也就是一个“内求于心”的修养过程。阳明心学的经典表述，即著名的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”⑧。良知是心之本体，无善无恶就是没有私心物欲的心，是天理，是无善无恶的，也是我们追求的。当人们产生意念活动的时候，把这种意念加在事物上，这种意念就有了好恶，符合天理者善，不符合天理者恶；良知虽然无善无恶，但却自在地知善知恶，这是知的本体；一切学问、修养归结到一点，就是要为善去恶，即以良知为标准，按照自己的良知去行动。发动良知是为了发现良心，确立本体；发现良心，是为了发挥良能；发挥良能，是为了重建世界。所以，中国文化讲“人最为贵”，但其真正看重的并不是人之“身”或“形”，也不是那些“生不带来，死不带去”的身外之物，而是作为人内在本性和生命真宰的“心”及其内在超越的潜能。事实上，这也是儒道佛和整个中国文化所共同具有的心学特质。中国文化主张修己安人、内圣外王、自觉化他，但不管是什么样的外在事功，其前提都是首先通过“内求于心”式的修心养性工夫来成就自己。 我们知道，宗教的意义在于终极关怀，给人提供精神家园与心灵慰藉，以满足人的归属与超越需要，进而解决人生当中的有限与无限、当下与永恒以及此岸与彼岸的矛盾问题。人是一种矛盾性的存在，在其有限的此生当中总会去追问和追求永生与不朽。与哲学、艺术、道德、科学相比，宗教在实现生命安顿方面可以说是别具一格。宗教一般是以信仰的方式，也就是通过对至高无上的神或救世主的崇拜皈依，祈求其护佑与恩典，以获得现世幸福或死后的拯救。人是无助或注定有罪的，只能向神顶礼膜拜，等待他的救赎。在人与神之间永远有着一道不可跨越的鸿沟，神处于彼岸，无所不知、无所不能、宰制一切，也主导着我们的命运。 然而在中国文化中，无论是儒家、道家还是佛教，都不存在一个全知全能的救世主，人与神、此岸与彼岸之间也没有一条不可逾越的界线。所以，中国文化之中并不存在一种典型或传统意义上的宗教。但这并不意味着中国文化没有对于神圣与终极关怀的追求，恰恰相反，中国文化蕴含着深厚的宗教精神和圆融的超越智慧。因为在中国文化的视野中，神性就寓于人性之中，彼岸就存在于此岸世界。人若迷失了自己的真心本性，就是一个凡夫俗子，而一旦返归此真心本性，他就是神圣。在中国文化的语境中，无论是圣人、真人、神人，还是佛菩萨，就其本义而言，乃是人性所能达到的一种至高圆满境界，而不是什么神秘莫测、高不可攀的救世主。正如孟子所描述的：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《孟子•尽心下》)所谓的善、信(真)、美、大、圣、神，不过是修行的不同阶段或境界而已，而且每个人都可以经由自己的修行而达到。每一个凡人，都怀有圣胎道种，都怀揣无尽宝藏。这正是人之可贵的根源。人在本性上不必崇拜任何偶像，那些古圣先贤只是绐我们树立了一个榜样，指明了一个方向，而最终的成就还是要靠自己的努力。 这样，中国文化就打破了凡圣之间、人神之间的绝对界限，也抹平了世俗与宗教、此岸与彼岸、出世与入世之间的裂隙。人可以也应该去追求神圣和不朽，却不一定要去出家或隐居，因为对于真正的修行人来讲，处处是道场，时时在修行，饮食起居、待人接物，都可以成为修道成道的契机。这就是《中庸》所说的“道不可须臾离”，老子讲的“和光同尘”(《老子•道德经•五十六章》)、“被褐怀玉”(《老子•道德经•七十章》)，也是禅宗所谓的“不离世间觉”“平常心是禅”。这就赋予了日常生活以神圣的意义与诗意的光辉。每一个人，无论他多么卑微和贫贱，都可以过一种有尊严有意义的生活，都可以生活在庄严、安详与平和之中。处于什么样的位置做什么样的事并不重要，重要的是以什么样的“心”去做人做事。这就是中国哲学所讲的本体、工夫与境界的圆融或“惟精惟一”。王阳明回答其学生关于“惟精惟一”的提问时，曾回答“博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。”⑨这就是阳明说的领悟道心要精益求精、专一其心。中国文化非常看重“一”的境界“一”就是一体、完整性，就是《周易》所说的“一致而百虑，殊途而同归”。无论是天人合一、体用不二，还是此岸与彼岸的圆融，其实都折射出中国文化的一个基本理念：这个世界在其最深刻的根源处是完整一体的。这既是可以亲证的宇宙人生真相，也是所有价值、道德和人生幸福的源头，真善美圣在这里相遇。这是智慧的领域，是一条内在超越的道路，而且注定要自己走完，没有任何神明、权威可以依赖。这样，中国文化因其对偶像崇拜和“一神教”意识的淡化，就避免了封闭与僵化，也完全可以超越宗教与文化之间的对立。体现在现实中，就是要人过一种完整、自在、逍遥的生活，做到无入而不自得，而不应把修行与日常生活割裂开来。 所以，中国文化推崇神圣却不盲目崇拜鬼神，包含宗教精神却不执着于信仰的形式。所谓的鬼神，即使有也是不究竟的，人可以通过修行而达到与其相通甚至超越其上的境界。《易》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”(《易•文言》)《中庸》也期许人可以达到“赞天地之化育，与天地参”的境界。这既超越了各种宗教与意识形态之间的冲突，也突破了人与神之间的隔膜，化解了宗教教条可能给信众带来的恐惧与压抑。 可见，儒、道、释三家无不主张通过内在精神超越的方式克服主体自身的局限，在天人合一的理想境界中寻找人生的意义和归宿。这是中国传统哲学有异于西方哲学而特有的一种价值观念模式。 《宣言》以全人类文化发展进步为出发点，指出西方文化要解决在其发展过程中所面临的种种问题，需向东方文化学习，学习东方“当下即是，一切放下”的精神，学习东方圆而神的智慧，即不执于抽象，注重对特殊性的关注与理解；要学习在热情与爱之上融入东方的温润、悲悯之情，还要学习东方强调文化悠久的智慧，即注重积蓄从容，保存延续；此外，西方人还要学习东方人天下一家之情怀。现代新儒家肯定了中国文化，尤其是心性之学的积极意义，体现出他们弘扬传统，关注现实的古道热肠和深远识见。 心学或心文化一向是中国传统文化的核心理念，内涵着关于世道人心的深邃洞见，体现着崇高生命境界的实践智慧，是祖先留给我们的最重要的精神遗产之一。它促使中国人对客观世界和人类自身表现出全面的关注和旺盛的热情；使人们的视域从人类社会虑及天道自然，又从天道自然回顾人类社会，最后把思维的重心落实在人身上，他相信人和天道自然本来存在着一致性，主张人遵循天道自然努力发展自己，创造自己，自强不息；与时俱进，求变求新，革故鼎新。可以说，这种优良传统如黄河长江一样一直流淌在中华民族的血液里，成为一种中国人的基因，一种促进民族生存图强的内在力量。
张岱年先生在谈到中国传统哲学的特点时，认为中国哲学是“重了悟而不重论证”①。这一“了悟”的对象当然是形而上的“道”，只有经验“了悟”才能达到对道的把握。只有对形上之道的觉悟才可以说是形而上之学，也才可以达到形而上的境界，这正是中国传统形而上学的特点。《易传•系辞上》言：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。这里的“形而上”，不仅仅是某种观念或原理，而且是一种本体存在；不仅仅是一种外在的对象世界本体，而且是内在于人性的本体；不仅仅是一种理性存在，而且也是一种不离感性或现象的存在。中国古代哲学家习惯于从人的存在的角度或立场，理解和规范天的存在，或说以人道理解和规范天道，反过来又以天道来解释证明人道，以天的存在作为人的存在的根据。这里，天与人、天道与人道不是二元的。天道始终统一于人道，服务于人道，目的是确证人道。其思维倾向不是指向天道，而是指向人道本身。在中国传统哲学中，人或人道始终是逻辑和问题的出发点，又始终是逻辑和问题的终点和归宿。天道在严格的意义上并没有独立的地位与意义。这种理论思维的特点，不仅决定了中国传统哲学思维是一种内向性的自反思维，而且决定了它是一种以精神境界为目标的价值思维，必然是立足于现实追求精神超越，以及主张内在的自我超越，而不是脱离现实到彼岸天国去追求外在精神超越。 进一步讲，中国传统哲学不是从认识论的角度理解天道，而是从价值论、主体论的角度理解天道。中国古代哲学家往往采取以人观天的思维方式，把天道看作内在于人的存在。中国传统哲学并不否认天道的实在性，但强调天道与人道本质上是一个东西。它站在人道的立场上观察天道，又立足于人的自身需要和人的自身属性来规定天道，赋予天道以人道的意义。按照中国传统哲学这一观点，不是在人道之外另有一个天道，天道只不过是人道的体现，离开人道，即无天道；或者更为确切地说，离开了人道，天道也就失去了它应有的意义。在中国传统哲学中，天道完全被人化了，自然变成了人化的自然。可见，中国传统哲学虽然提出了天道问题，但其真正的、根本的目的不是在于把握自然界的本质和规律性，而是以天道的必然性来证明人道的必然性，以天道的合理性来确定人道的合理性。 中国传统哲学视天道为人道，形而上与形而下是一个东西，因此，就对“精神境界”的追求而言，中国传统哲学根本无需求助于上帝对灵魂的拯救，也无需到彼岸的茫茫天国去寻找幸福乐土。“上帝”就是主体自我，天国就在主体自我的心中。中国先哲所常说的“人皆可以为尧舜”“满街都是圣人”和“佛在心中”，就涵盖了这层意思。 尽管儒释道三家所讲的“道”在具体内涵上并不相同，如“道”在儒家眼中是“仁”、是“诚”，在道家眼中是“自然”，而佛家则言“空”；但共通的是，这些概念都是超越性的存在，是至高性的存在。同样，这三大流派均主张个体生命去追求这种超越性存在。 在中国传统哲学中，不论是儒家、道家、还是佛家，都属于这一思维类型。 哲学是时代精神的精华。中国的哲学，气傲烟霞，势凌风雨，反思纵横，中得心源，钩深致远，唯变所适。它将中华文明智慧的曙光，照射在哲学史上，使东方智慧之爱，尤为鲜艳灿烂。 中华民族是善于思考的民族，是追求爱智的民族，为人类文化贡献了具有非凡才学的智者，有致广大的学术家，尽精微的思想家，极高明的哲学家，道中庸的政治家。如老子、孔子、墨子、庄子、孟子、孙子、荀子、韩非子、董仲舒、朱熹、王守仁、王夫之等伟大的哲学思想名家。中国哲学是“为道屡迁”“探赜索隐”的哲学，为世界哲学增添了光彩夺目的《周易》《道德经》《论语》《墨子》《孙子兵法》《四书章句》《传习录》《正蒙注》等一大批经典名著。中国的经典名家都是智能的创造者，智慧的化身。 哲学作为追根究底的学问，西方哲学通常是从感性存在出发，由表及里上升到理性存在，即以从现象到本质、具体到抽象、形而下到形而上为根底，这是从柏拉图、亚里士多德到黑格尔传统的形而上学的思维理路。 在中国的社会文明历史长河中，哲学思想的主流是开放的、自由的，春秋战国时期，哲学思想百家争鸣，百花齐放，各是其是；汉唐儒、道、玄相互论争，既有道教与佛教的互辩互学，又有玄佛的互纳互用，无论是“六家七宗”，抑或佛教各宗派间的自由辩论，都相继不断。宋元明清时，儒释道三教融突和合，既不离不杂，又互批互渗，出现了五彩缤纷、百家齐鸣的自由思想喷发景象，既有规模达千人之多的各种讲论，亦有小规模学术讨论会（如鹅湖之会），各种哲学观点交流、沟通频繁，或“尊德性”，或“道问学”，或“简易”，或“支离”，主体的意志不仅没有得到限制，反而得到自由发挥和智能创新。中华民族爱智的和合生生道体与自由同在。 中国的“天人合一”是一种奥妙而深邃的精神意味的境界，它建立在主体自由的、普遍的、无限的中国哲学命根上。孟子提出尽心—知性—知天的命题，朱熹注：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。” 中华民族在千苦万难中，由忧思而问道、求道、悟道，在钩深致远的反复实践中得来道的哲学，形成道体理论思维体系和价值体系，是中华民族的魂与体，是时代精神的精华，是促进人类和平、发展、合作的精神力量。道体理论思维的特点体现为历史与逻辑、实然与必然、万象与道理、问道与道体的冲突融合。 历史与逻辑，即道体历史演化的逻辑合理性。道在每一阶段的演化是道体范畴在时间中的展开，道的历史从哪里开始，思维逻辑也从哪里开始。即道体是凝聚的、抽象的道的历史，道的历史演化是展开的道体。这种向外展开，同样是向内深入。道体的普遍理念是内在的根据。道的历史发展是道体的生命成长过程。历史与逻辑的一致性，是道体自己构成自己的道路，是逻辑之所以存在，并发挥作用的客观根据。逻辑的力量在于历史的发展。逻辑把积累起来的传统展现出来，使道体根深叶茂，生生不息。道由道路、天人之道、太一之道、虚无之道、佛道之道、理之道、心之道、气之道到人道之道，这是道在每个历史时期中的展开，而内化为与每个时代的哲学理论思维核心话题相适应，并与这个时代的精神并行不悖，达到历史与逻辑的融突和合。 人类认知活动，永远在问道、求道、悟道的过程之中，即求真、求智之中。在历史的长河中，形式色彩斑斓、多姿多彩。每一理论思维方式，都是历史的产物。问道的理论思维方式植根于中国历代的实践认知方式的土壤之中，是主体观念地把握客体，通过分析、综合、判断、推理等方式表现出来相对稳定的思维样式。道体的思维方式从道路之道一路走来，历经各个历史的时代，逐渐从感性认知到理性认知，从外感化为内知，从万象万相体认抽象本质，揭示了道内在的联系、本质和规则及世界观与方法论的道体。道体度越了生存世界、意义世界，是形而上的可能世界。在中国哲学中对道体就有不同的体认，或认为没有一个度越天地万物之上不变的道体，“元气即道体”。有气有虚即有道，气有变化，道体“无一息之停”；或认为数的“二”（阴阳）与“四”（四象）为道体，“天下之物无不然，则亦足以见道体之本然也”。“本然”即道体本来状态；或以为“道体之本然”是亘古亘今，常在不灭的天地万物的根源及形而上的根据。和合生生道体，犹如朝霞伴随着中国的哲学在东方升起，光满寰宇。 “五味万殊，而大同于美；曲变虽众，亦大同于和”，天下各国、各民族的哲学虽像五味，大不一样，但美美与共而大同；曲的变化犹如社会的错综复杂，其普遍的共同之处却都和谐协调。追求真知、追求爱智是世界各民族哲学的共性，非为西方哲学所独享。至于什么是哲学，中外哲学家各说其是，是其所是，犹如一百个人眼里有一百个哈姆雷特。然而由于不同时代、民族的哲学家对冲突危机理解的差分，化解的方案亦不同，其把握的概念、范畴也有差别，对哲学的界说也殊异。在西方哲学史上，或可认为哲学是爱智，即一即一切，“存在是不变的一”，人与万物融合为一；或认为哲学是把存在当作独立于人以外的概念来加以追求的学问；或主张哲学是讲人与世界交融合一的生活世界的意义的学问。就不同的哲学家而言，文德尔班认为“所谓哲学，按照现在习惯的理解，是对宇宙观和人生观一般问题的科学论述”；罗素则认为“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西”，他以为一切确切的知识都属于科学，一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学，剩余的那一片“无人之域”，即“思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题”，就是哲学。 哲学这个词源于希腊语的翻译，日本明治初期的思想家西周将其译为“哲学”，这个译语是从“希哲学”“希贤学”演变而来。在此之前，中国哲学已独立发展很长时间，它与希腊哲学、印度哲学并育而不相害，三地界隔而无相悖。中国晚清学者黄遵宪首先把哲学这个词从日本介绍到中国，而被当时中国学者所接受。 哲学之内容，古希腊哲学家分为三大部：物理学、伦理学、论理学，即宇宙论（对于世界之道理），人生论（对于人生的道理），知识论（对于知识之道理）。 世界各种的哲学体系，各说各的，没有一定的模式，且各不相同。中国哲学可依据中国哲学的实际，自己讲中国自己的哲学。中国自古以来有致广大、尽精微的自成系统的哲学理论思维逻辑体系，已经完全突破古希腊意义上的形而上学，可以不照着西方哲学之谓哲学讲中国哲学。因为中国的哲学根植于与西方相异的、无断裂的五千多年民族文化沃土，创造了独具神韵的哲学概念、范畴体系和严密的逻辑结构，海纳百川地促成了对“道体”的觉解和精神的度越，开显出中国哲学的形态，为世界多元哲学形态增添光彩。因此，把中国的哲学规定为是“对宇宙、社会、人生之道的道的体贴和名字体系”，就可以超越古希腊哲学和实用主义或新实在论的观点来定义中国哲学，而使中国哲学以极高明的理论思维屹立于世界哲学之林。 中国传统哲学的根本精神是要确立和解决人的价值和人生的意义。中国传统哲学思维是一种内向性的自反思维，是一种以精神境界为目标的价值思维，中国文化主张通过内在精神超越的方式克服主体自身的局限，在天人合一的理想境界中寻找人生的意义和归宿。无论是从目的、内容还是方法上看，中国文化都可以说是一种心学或“心文化”，心学蕴含着深厚的宗教精神和圆融的超越智慧。“心”蕴涵了所有的生命潜能和宇宙奥秘，“内求于心”、“反求诸己”式的修行，乃是实现人生价值的根本途径。人内在的生命价值必须通过个体的修行才能得以实现，即强调实践，强调知行合一或本体、工夫与境界的融合。 中国传统哲学的根本精神是要确立人的价值和人生的意义。这就发生一个问题，其根据何在？任何一种主张，如果缺乏足够的形而上的理论作为根据，它就必然失去令人信服的精神力量。中国先哲寻索的结果，是把这一根据归之为天道。这一以人观天、以天证人的思维模式，用中国传统哲学的术语表述，可以称为“为天地立心”和“人为天地之心”，“为天地立心”，就是以人心作为天地之心，以人道的意义规范并作为天道的意义。“人为天地之心”，说明人为宇宙的心，天地的灵魂，也同时说明天道的意义就是人道的意义。 大多数人最需要的是，打从内心深处真正祈求帮助的勇气和谦逊：祈求觉悟者的慈悲，祈求净化和治疗，祈求了解苦难的意义和转化它的力量；在相对的层次上，祈求的生命越来越清明、安详、睿智，并祈求与上师不死的智慧心相结合，以证悟绝对的心性。
上师就像一艘载运众生渡过生死苦海的大船，一位引导众生登上解脱陆地的完美船长，一场熄灭烦恼火的雨，一对驱除无明幽暗的日月，一块能承受善恶力量的坚强基地，一棵生产短暂快乐和终极喜悦的如意树，一座含藏广大和精深教法的宝库，一颗令人开悟的如意宝珠，一位平等布施爱心给所有众生的父亲和母亲，一条慈悲的大河，一座超越世法不被烦恼风所动摇的高山，一层充满雨水足以抚慰烦恼痛苦的厚云。总之，他等于一切诸佛。不管是看到他，听到他的声音，回忆起他，或被他的手碰触，只要和他结缘，就可以带领我们迈向解脱。对他产生充分的信心，就可以保证在觉悟之道上有所进展。他智慧和慈悲的温暖，将熔化我们的生命之矿，提炼出内在本性的黄金。 哦！根本仁波切，尊贵的上师， 你是一切诸佛慈悲和加持的化身， 众生唯一的保护者。 毫不犹豫的，我要以 我的身体，我的财物，我的心和灵魂皈依你！ 从现在起直到我证得觉悟为止， 不管是快乐或忧伤，顺境或逆境，得意或失意， 我完全依赖你，哦！莲花生大士，你是了解我的上师： 记得我，启示我，指导我，让我与你合而为一。 我把莲花生大士看作我所有上师的体现，所以在上师相应法中，当我把我的心与他结合时，全部上师就都包括在他身上。当然，你也可以观想任何你感到恭敬的觉者、圣贤或任何宗教、神秘传统的上师，不管他们是否还活着。 寂天菩萨也以如此的喜悦来赞颂菩提心： 它是征服死亡统治的无上仙丹。 它是消除世间贫穷的无尽宝藏。 它是扑灭世间疾病的无上神药。 它是让在轮回道上漂泊的众生获得庇荫的大树。 它是从痛苦通往解脱的长桥。 它是驱除妄念折磨的明月。 它是根除世间无明的太阳。
易学核心宗旨“推天道以明人事”。
人为天地人“三才”之一，与天地共主生成。人除了有天命之“性”即“良知”之外，亦有依地而成之身命，故如果只有“良知”而没有“身命”则意味着有施无受、有始无终；如果只有“身命”之躯壳，而无“良知”之指导，则无始亦无终。故曰“人能弘道，非道弘人”、“人身难得”等说法都是强调“良知”与“身命”之不可偏废以及“人”在“三才”中之重要性。
建构哲学理论，阐发生命本原，意在说明人之生命的价值和意义，并试图为完善人的生命找到正确的方式和途径，从而提升人的生命境界。
司马光的“中和”观念是将“事物的本然状态转化为应然的价值准则和理想目标”，达成了“宇宙论、价值论、方法论三者的统一”。
《潜虚》卷首云：“万物皆祖于虚，生于气。气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。”(《潜虚》，第1页右)，正是对这一贯通天道人道的演化历程的表达。
《名图》图说云：“人之生本于虚，虚然后形，形然后性，性然后动，动然后情，情然后事，事然后德，德然后家，家然后国，国然后政，政然后功，功然后业，业终则返于虚。”(《潜虚》，第6页左)
《易大传》曰‘一阴一阳之谓道’，又曰‘阴阳不测之谓神’。道为实体，神为妙用，虽非判然二物，而实不容于相混，圣人所以两言之也。道之在人，则道心是也，神之在人，则人心是也。
《易经》有曰：“形而上者谓之道；形而下者谓之器；化而裁之谓之变；推而行之谓之通”(《易经•系辞上传》)。后两句所说的“变”和“通”，就是我们所说的“中庸之道”。
构成一切事物的质料及其作用场(基本粒子及其能量场)属于物理学研究的范围，而物理学属于形而下学。
科学给出的理念是关于物质对象的质料、性质及其运动的，而不是“不着实际”的真际或道际中的理、气、道体和大全，后者属于形而上学的研究对象。