20201215【石门随笔】学中西马 习儒释道 写诗书画 净身口意

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中国文学艺术理论中最大的特色是指明创造者内在的生命向外表出的径路,是气的作用, 而气是由一个人的观念、感情、想象力支配的。在中国词典里可以看到很多与“气”有关的成语,如“气吞山河”“气象万千”“气贯长虹”“气势磅礴”“气宇轩昂”“气定神闲”等等,所表达的是人的一种气质状态,是指一个人禀受的天性,与“风骨”中的“骨”有所相似。嵇康的“目送归鸿,手挥五弦。” (《赠秀才入军》) ;李白的“永结无情游, 相期邈云汉。” (《月下独酌》) ;辛稼轩的“我见青山多妩媚, 料青山见我应如是。” (《贺新郎》) 都体现着庄子的“独与天地精神之往来”的气势,也是孟子认为的君子该有的风骨———“仁、智、勇”,显然中国历史上受人崇拜的“士”,不是因才情, 而是贵在气节。

《国语•周语》:“乐从和”;《论语》“和为贵”;皇《疏》:“和即乐也”;《礼记•乐记》:“大乐与天地同和”、“乐者, 天地之和也”。这里的“和”更多是指“和而不同”,即不同要素有差异的统一。梁漱溟先生也说,“情贵淡, 气贵和, 唯淡唯和, 乃得其养。”而真正艺术的“美”是意味之美、灵魂之美,体现艺术美的基础是创作者的人格学养和心性真善。因此说中国传统文化是一种“自觉自省”的向内问己的文化,同于禅宗的“转识为智”,也同于老百姓常说的“读书等于做人”。

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生活的意境是无穷尽的,生命的意境也是无穷尽的,那么艺术的意境是由什么决定的呢?是由人的境界决定的。纵观人类文化史,曾出现了一个独一无二的现象,就是中国“士”阶层的萌发与成熟,这一传统从先秦开始绵延,如果从孔子算起已有2600年的历史, 他们一直扮演着传统中国“社会良心”的角色。“士”的社会角色由孔子最先提出———“士志于道”,规定“士”是基本价值的维护者,弟子曾参发挥师教,说得更加明白:“士不可以不弘毅, 任重而道远。仁以为己任, 不亦重乎?死而后已, 不亦远乎?”[], 这一思想对后世影响深远, 发展至宋代达到新高度, 士大夫范仲淹提出:“先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐”, 他们修身、齐家、治国、平天下, 知行合一, 具有完善的人格, 这便是自成高格的人生大境界。

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“适我无非新”(王羲之诗句) , 艺术家对世界的感受不可避免地受个人精神境界高低的影响。王国维先生说:“你不要以为一个教室, 一个花园才是一个境界。其实喜怒哀乐也是人心之中的一个个境界,一首诗词是否高雅,决不能看它表面说的什么,而要看它精神的境界是什么!”宋代白石道人姜夔的自度曲《鬲溪梅令》:“好花不与殢香人, 浪粼粼。又恐春风归去。绿成阴, 玉钿何处寻?木兰双桨梦中云, 小横陈。漫向孤山山下。觅盈盈, 翠禽啼一春。”以玉钿比喻好花, 以好花象征美人, “好花”被溪水阻隔、望而不见。暗喻作者和情人相隔遥远,无从相会, 其意境清空, 格调高雅。

“但识琴中趣,何劳弦上声?”这是陶渊明很有名的诗句。宋人顾逢也有《无弦琴》诗云:“秩序从意会, 不必以声求。”都强调的是高远的意境。

孔子认定,为人生而艺术, 即是善与美的彻底谐和统一的最高境界。王维的《山居秋暝》:“空山新雨后, 天气晚来秋。明月松间照, 清泉石上流。竹喧归浣女, 莲动下渔舟。随意春芳歇, 王孙自可留。”是一首写秋色的小诗,意境深远, 耐人寻味。有所见, 有所闻, 有所感, 参差错落地将景色和人物勾画得优美、绚丽,充满诗情画意, 字里行间流露出诗人对秋色的喜爱,也表达了诗人以物状情,返璞归真, 追求真实和谐的愿望。所呈现的是中国艺术平淡天真、温柔敦厚的精神力量。

最能体现汉语声韵之美的就是古诗词吟诵唱了,加之丝竹管乐的配合,宇宙万物自然而然的原有之姿便有可能显现,虚静之心与纯净之乐相遇产生艺术的意境。

20世纪法国伟大的音乐家罗兰•德•康代,在其所著的《世界音乐通史》中说:“中国音乐具有耀眼而坚实的色彩”,“这种音乐好像能够穿透最坚硬的岩石”,“这是一个追求准确和完美的音乐文明国度”。

“和”文化,“和”中生“美”便是“韵”。荀子认为:“人生而有欲, 欲而不得, 则不能无求, 求而无度量分界, 则不能不争。争则乱, 乱则穷。”[]杜威认为, “世界的各种危机都源于人类自身的矛盾。”多特罕塔认为美是矛盾的调和。在世界冲突不断的当下,中华诗乐中的“和”文化可以为人类提供世界和平的发展思路,同时也为促进东西方文明交流互鉴、不同文明国家“和合共生”,建构“人类命运共同体”提供理论依据。

当我们听到将诗之声与乐之心完美融合的诗乐作品的时候,时间就变得具体了。就像今天我们听到古曲《阳关三叠》,看到《阳关图》,依旧能感受到一种浸入骨髓的感伤和一去不回的悲壮。只因王维的一首《送元二使安西》,“渭城朝雨浥清尘,客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒,西出阳关无故人。”短短四句却兴发感动了古今多少人,《唐诗镜》评说:“语老情深, 遂为千古绝调”, 《麓堂诗话》说:“王摩诘‘阳关无故人’之句, 盛唐以前所未道。此辞一出, 一时传诵不足, 至为三叠歌之。后之咏别者, 千言万语, 殆不能出其意之外, 比如是方可谓之达耳。”由于诗人巧妙地在时空转化中,将国家的危亡、朋友的情谊、人生的苦短等各种情绪揉进一首小诗,凝聚成巨大的情感力量,在唐代就被改编为歌曲《渭城曲》《阳关曲》《阳关三叠》广为流传。延续至宋代李伯时所绘的《阳关图》最为著名,题咏的诗人最多。苏辙有诗云:“百年摩诘阳关语, 三叠嘉荣意外声。谁遣伯时开缟素,萧条边思坐中生。”诗中“摩诘”指王维,“嘉荣”指唐代著名歌唱家米嘉荣,“伯时”指宋代著名画家李伯时。诗词、歌曲、绘画三者所使用的媒介不同,但由一份人间真情将三者会通,给人带来的离别、思乡以及英雄气魄、儿女情长的万千感慨却是一致的。千年的诗歌,百年的音乐, 我们今天还能传承, 还能发展, 不能不说, 这是人类文化史上的一个奇迹。

中国人对诗歌的意象深入骨髓、流淌于血液中,存在于“大漠孤烟”“飒飒秋雨”“月满西楼”中,只要粗通文墨的国人见到相似的环境,就会立即释放出沉潜在心底的意象,把眼前看到的一切卷入诗中。诗乐唤醒的是内心的真和善,唤醒的是文化的一份真切记忆。从屈原的“香草美人”到陶渊明的“采菊东篱下,悠然见南山”, 我们所见的是“谦谦君子, 温润如玉”, 澄怀观照, 葆光内敛, 有涵养, 不尖锐, 不耀眼, “内保之而不外荡”的厚重品质。“其威仪足以充目,音声足以动耳, 诗语足以感心。故闻其音而德和, 省其诗而志正, 论其数而法立。” (班固《汉书•礼乐志》) 对于个人, 诗乐能高尚人的心志, 调和人的情感, 陶冶人的性情。对于社会来说, 它有助于建立良风美俗、和谐社会。对于政治,它乃是王道教化最重要的环节:“暴民不作, 诸侯宾服, 兵革不试, 五刑不用, 百姓无患, 天子不怒, 如此则乐达矣。”[4]103

中国文化中的“心声”一般指以诗歌为主的文学艺术作品。鲁迅《坟•摩罗诗力说》:“盖人文之留遗后世者, 最有力莫如心声。”

“德者,性之端也。乐者,德之华也。金石丝竹,乐之器也。诗言其志也。歌咏其声也。舞动其容也。三者本于心,然后乐器从之。是故情深而文明,气盛而化神;和顺积中, 而英华发外, 为乐不可以为伪。” (《礼记•乐记》) 中国古代的“乐”包含诗乐舞三个基本要素,三者皆由心发, 很直接。潜伏于生命深处的“情”,虽常为人所不自觉,但对一个人的生活有决定性的力量,这份“情”通过艺术形式发扬出来,生命便得到充实。“诗歌”是中国人发扬情感的典型形式。

“致乐以治心”,诗乐文化的核心就是“以人为本”。艺术家以心映射万象,心动为“情”, 情具象为“景”, 情景交融, 心与象合。

“外师造化,中得心源”, 中国传统文化关注人与宇宙、社会之间的协和互生,先哲所谓“道不远人”“以道统技”。所以从诗乐文化绵长的历史变迁中,不论是“感发为歌,声律从之”“采诗入乐,依调作歌”还是“倚声填词,言出于声”的阶段,皆为真与美、思想与情感的结合,也是文学与音乐的结合,其目的是从“艺”“技”“术”进入“道”。

中国书法的生命力在于“作字行文，文以载道。以书焕采，切时如需”这十六个字，而不单单是美不美的问题。

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梁启超说：“中国于各种学问中，唯史学最为发达，史学在世界各国中，唯中国最为发达。”那么，何为历史？怎样研究历史？见仁见智，说法不一。司马迁认为历史是“究天人之际，通古今之变”的学问，宋神宗认为史学是“鉴于往事，有资于治道”，他为司马光主撰的史书题名《资治通鉴》；近代史学家傅斯年认为“史学只是史料学”，强调史料的基础性作用，论从史出；意大利哲学家、史学家克罗齐说“一切历史都是当代史”；英国哲学家、史学家柯林伍德说“一切历史就是思想史”；英国著名学者培根认为“读史使人明智”，史学就是聪明学；等等。而在马克思、恩格斯看来，“有文字记载以来的历史都是阶级斗争的历史”，历史是有规律的，社会形态是循序渐进的，未来的社会是自由人的联合体。马克思主义认为，在阶级社会阶级斗争是推动历史前进的动力；人民群众是历史的创造者，英雄人物具有重要作用；生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，上层建筑反作用于经济基础；存在决定意识、理论指导实践，合力推动社会变革；社会是波浪式发展、螺旋式上升，分析事物必须透过现象看本质、分清主要矛盾与次要矛盾、区别主流与支流；判断问题不能脱离当时的历史环境，具体问题具体分析；等等。这就把历史学科变成了历史科学，成为工人阶级及进步人士认识历史、研究历史、以史为鉴的科学指针与利器。没有马克思主义的指导，史学研究也能出一些成果，得出一些见识与启迪，帮助人民前进。但是，只有引进马克思主义以后，历史学科才成为真正的科学，才能发挥出指导人民群众改变命运的巨大作用。

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人与人之间的信任：社会交往的稀缺资源

　　对于社会整体而言，人与人之间良好的社会交往模式会极大促进生产力的提高；对于个体而言，没有宽松的社会交往空间就不会有利益的最大化。良好的社会交往环境不是凭空产生的，也不是人类社会的自然状态，而是交往主体千辛万苦努力的结果，获得其它交往主体的信任是这种努力的重要内容。

　　社会交往作为以人为对象的实践活动，其实质就是不同主体之间的利益交换过程。如果参与社会交往的主体之间缺乏信任，那么为了确保自己的利益不受损失，主体就会投入必要的成本（或是金钱成本或是时间成本）进行设防。相反，如果主体之间存在充分的信任，那么基于不信任而投入的看似必要的成本就可以大幅度减少。这些被节约的设防成本投入就是信任带来的价值。当然，信任的价值很可能远超过这些被节约的成本。无论主体的社会身份是什么，被他人信任都将是不可多得的资源，这一点对于工人、农民、教师、商人、科学家以及公司、企业、政府等社会角色都不例外。每一个行业或领域的实践活动都会有自己的活动规律和伦理规范。某一领域的主体参与实践活动是否能认识其中的规律以及是否能一如既往地尊重其中的伦理，与这一主体能否获得其它人的信任这种稀缺资源成正比例关系。每个主体都是在实践中获得或损失这种资源，也在这种资源中参与实践。当然，信任成为资源的前提是这种信任不能是欺骗来的，靠欺骗获得其它人的信任就如同偷了他人财产，早晚会付出代价。

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一些重要的诗歌作品如白居易《琵琶行》、杜甫《酒中八仙歌》等多次被演绎为杂剧、传奇等形式的戏曲作品，形成借助戏曲文本隐括诗歌的特殊艺术载体。

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在由各种原因产生的人的差异性中，其中的一个差异是大部分人更容易合群，一小部分人则有离群索居的孤独倾向。这种孤独倾向往好处说是远离社会以求更高的生活，往坏处说就是对他人缺乏共情的反社会行为。人类历史上很早就有离群的观念，也有不同类型的隐士、遁身和避世者；即使是入世的儒家也有洁身自好、独善其身的主张。亚里士多德这样描述离群倾向的人：“凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他如果不是一只野兽，那就是一位神祇。”

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众生像整个虚空般无边无际，

　　愿他们轻易证悟他们的心性，

　　六道中的每一个众生，

　　都曾经在某一世是我的父亲或母亲，

　　愿他们一起证悟圆满的本觉。

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1980年，费老赴美国丹佛接受应用人类学会颁发马凌诺夫斯基纪念奖时发表感言指出：“为了人民的利益，为了人类中绝大多数人乃至全人类的共同安全和繁荣，为了满足他们不断增长的物质和精神生活的需要，科学才会在人类的历史上发挥它应有的作用。”

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楚文化的六大特质概括为：“筚路蓝缕”的进取精神、“大象无形”的开放气度、“一鸣惊人”的创新意识、“上善若水”的和谐理念、“九死未悔”的爱国情结、“一诺千金”的诚信品格。

‘楚王失弓’的故事显示了楚王沧海之胸襟，孔子乾坤之度量，老子宇宙之境界，凸显出楚人顶天立地、放眼寰宇的博大胸怀和天地浩然的开放气度。

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中国古典哲学的传承和创新无不建立在经典诠释的基础之上。自诸子时代之后，学者思想的创新多依托于经典注释，士人通过注释经典传递自身的学术思想，经、传、注之间的互动构成了中国古典哲学的发展史。在汉代成为“五经之首，大道之源”的《周易》，因魏晋之际特殊的历史、学术环境而被王弼赋予了玄学内涵，经学典籍《周易》成为“三玄”之一，为玄学理论的产生和发展奠定了基础。故学者对这一时期的易学研究多集中于其哲理玄思。

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现行的版权法律法规，更适应纸质期刊时代以“复制权”为主要权利的版权保护，而今到了网络时代，“传播权”占据更大比重。大量的复制，广泛的传播，要求版权制度的控制力进一步加强。

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阅读拓展人类思想星空

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当然，不管是西方的拼音文字还是汉语，若没有活着的头脑的理解过程，文字本身无法成为思想，但有了文字的标识，人们就有了运思观念的记号从而容易理解前人的思想。阅读也就成为一种穿越时空的力量。通过阅读，我们不仅可以理解几千年前先辈们的智慧结晶，如《道德经》《论语》《庄子》《孟子》《韩非子》，而且可以理解地球对面欧美人——查尔斯•泰勒、哈贝马斯、罗蒂等人的思想。这就是阅读的力量，人们通过阅读可以不断拓展自己的思想空间和精神视野。正如维特根斯坦所说，语言的边界就是世界的边界。我们也可以说，一个人阅读的空间就是这个人思想的空间。中国人常说“腹有诗书气自华”，那是因为阅读拓展了人们的思想空间，让人有了更加开阔的视域、更加丰富的内心世界。

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哲学是人对人类思维规律探索的结晶，因而可以说是关于思想的思想。人类思想的空间是一个不断积累、不断跃升的过程，其中许多哲学家的经典著作成为指引我们在思想之路上行进的、闪烁着智慧之光的星星，它们也成为支撑我们思想空间的梁柱。正是通过对哲学经典的阅读，我们得以进入思想的星空，在与前人或他人的对话中开辟出新的更大的思想空间。另外，表达思想文化的那些重要概念或术语就成为思想的结晶或标识，这些概念不仅是思想探索行程中的里程碑，而且是人们通过运思攀登思想高峰的云梯。由此，我们就可以理解：阅读不是要完全接受别人的定论，使自己的头脑成为别人思想的跑马场，而是用别人的思想激活我们自己的思维活动，并借此不断拓展自己的思维空间，让自己在前人思想的基础上前行或深化。人类思想的相互磨砺和碰撞能够激发出越来越丰富的思想，从而不断拓展更加广阔的思想星空。不过，思想不是存在于书本的符号中，而是存在于解读文字符号之人的头脑活动中。没有思想着的头脑，任何文字都仅仅是“死语言”或某种客观存在而已。在这个意义上，我们与其说是真理的拥有者，不如说是真理的探索者。所以，我们必须不断阅读、不断思索，永无止境。唯有如此，才能进入越来越宽广的思想星空。

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从五四运动到新中国成立，再到改革开放初期，马克思主义经典著作的研究在曲折发展中萌发着方法论自觉的意识。对苏联马克思主义哲学教科书方法论规定的反思，促使我国经典著作研究的方法论意识开始由潜在走向自觉。

新中国成立后尤其是党的十八大以来，中国共产党带领全国各族人民用几十年的时间走完了发达国家几百年走过的发展历程，创造了世所罕见的经济快速发展奇迹和社会长期稳定奇迹；贡献了解决人类面临共同难题、更好推进人类文明进步事业的中国智慧；提供了推动全球治理体系变革、共同促进世界和平与发展崇高事业的中国方案，书写了追赶时代、引领时代的伟大传奇。

马克思主义唯物史观告诉我们，中国人民在5000多年历史长河中的伟大创新创造也深刻启示我们，人民是历史的创造者，是推动历史前进的决定性力量。“在人民面前，我们永远是小学生，必须自觉拜人民为师，向能者求教，向智者问策；必须充分尊重人民所表达的意愿、所创造的经验、所拥有的权利、所发挥的作用”，必须“依靠人民创造历史伟业”。党只有紧紧依靠人民群众，不断激发人民创新创造的巨大潜能，才能创造无愧于历史、无愧于时代的奇迹和伟业。我们党在革命建设改革时期取得的伟大成就，当代中国经济快速发展、社会长期稳定的“两大奇迹”，归根结底都是人民创造的。

党政军民学、东西南北中，党是领导一切的。中国共产党的领导是中国特色社会主义最本质的特征，是社会主义法治最根本的保证，是社会主义法治之魂。

坚持全面推进科学立法、严格执法、公正司法、全民守法，是新时代法治建设的“十六字”方针。

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仁是佛教与孔教、耶教的共同宗旨。

仁学的力量划分为三大类，即佛学、西学和中学。

三教都追求平等。更为重要的是，佛教在平等上走得更远，不仅主张平等，而且将平等贯彻到人与人、人与众生的关系之中。正因为如此，冤亲平等与众生平等一起证明，佛教将平等推向了极致。

正如心学是中国近代哲学的主流和归宿一样，具有心学意趣的近代哲学家都侧重从心学的角度对佛教展开诠释和发微。例如，梁启超推崇佛教是因为对自心的膜拜，并由此断言佛教向往的天堂就是自己的内心。再如，章炳麟明确声称：“我所崇拜的佛法，乃是崇拜自心。”康有为、谭嗣同侧重从心学的思路挖掘佛学的心学内涵，因而彰显佛学的心学意趣和主旨。康有为突出佛学的心学意蕴，反复从不同维度将佛学诠释为心学。例如，他从养心的角度审视、诠释佛学，声称佛学养魂便印证了佛学在本质上属于心学。再如，康有为将佛学的宗旨归结为仁，而仁在他的视界中就是发端于孟子的不忍人之心，以不忍人之心为宗旨也印证了佛学的心学属性。与康有为的佛学思想相比，谭嗣同佛学的心学属性更为明显和突出。这是因为，他在宣布仁是世界本原的同时，明确将仁界定为心，并将心与佛学推崇的识相提并论。这便是那句著名的“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”[5]。谭嗣同将仁与心、识互释，通过仁、心、识的三位一体，以仁学、佛学的形式建构了近代心学的形态和样式。

概而言之,事物的运动不过是因缘和合而形成,其所呈现出来的时间并不具备实体的性质, 而具有时间相的事物也不能作为实体性的存在。

众所周知,佛教将“心”视为最为重要的概念之一, 有“万法唯心”“万法唯识”之说,意在表明心识具有巨大的力量,能够主宰世间的一切。《杂阿含经》卷三六载佛陀偈云:“心持世间去, 心拘引世间, 其心为一法, 能制御世间。”[1] (2:264) 世界的生灭变化, 不过由“心”所持引, 物理现象 (色) 为“心”所现起, 并不能离“心”而存在。《楞严经》谓众生的根身容貌、器物国土,乃至宇宙万有, 皆是妙明真心所现。经云:“色身外洎山河、虚空、大地, 咸是妙明真心中物。”[1] (19:110) 众生不能明了一切皆是唯心所现, 妄见山河大地等“次第迁流, 终而复始”[1] (19:119) , 故而见世间万物有种种时间相。

“现在”中即含有三相:一是“过去”果相, 二是“未来”因相, 三是“现在”自相, 这就是窥基所谓的“法相三世”。

佛教承认存在着两个世界,一是受因果律支配的有生灭时间相的现象界,一是超越因果的无生灭时间相的真实界, 前者为生死此岸, 后者为涅槃彼岸。佛教又主张,两个世界之间并非隔然有别,乃是“二而一、一而二”的关系,其差别在于有无无明的染着。凡夫堕入现象界而不知真实界的存在,圣者则不离现象界而体证真实界;圣者所证的“真实”并非没有时间相,而只是没有凡夫的虚妄执着。

一念含摄一切劫,一切劫归于一念,过去、现在与未来皆是相即相入,生灭与不生灭圆融无碍。诸佛菩萨之业用“感而遂通”,于一切劫度化众生而无疲厌;然其体性却是“寂然不动”, 始终住于永恒的涅槃之境。

综而言之,现象世界的运动变化,不过是种种因缘的和合,为众生的心识所变现。依事物运动而呈显出来的物理时间,在根本上即是心理时间的客观化。过去、现在与未来乃是心识活动的表象形式,依事物的运动而假名安立,时间并不具有实体的性质。事物的时间相不过是众生心识的变现,生灭的事物当体即是不生不灭的存在。佛教并不预设超时间的永恒实体,而是通过观照诸法犹如梦幻破除执着,以证入永恒的涅槃寂静。正如张祥龙先生指出的那样,转识成智的开悟没有消除时间经验,“反而在某些方面突出了它”。[4]所谓证得“不生不灭”的涅槃, 乃是了知万物皆是如梦如幻, 超越时间相中的实体染着, 不再为世间幻相所困, 从而获得心性的绝对自由。就此而论,佛教对于时间问题的探讨,最终归于心性超越之道。

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《史记》不仅是一座古代人物形象的长廊，还充分展示了中华民族的人情与人性，同时反映了不同时代的人的心灵和人的精神世界的发展，也反映出人性的历史变化。此外，可先生认为，《史记》不止是在述史和写人，更是在写心；不止是中华民族发祥、发展、奋斗、成长的民族史章，同时是中华民族真切、深沉，多姿多彩的民族心谱，是中华民族当之无愧的一部心灵史。人世间的善恶美丑、好坏真假都可以在《史记》中找到，《史记》写人写心成就重大。

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康德是西方最伟大的思想家之一，其“三大批判”——《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》——因思想深邃和论证绵密而成为西方哲学史上的高峰。尽管“三大批判”各有侧重，即分别研究人应该认识什么、人应该做什么和人应该希望什么，但归根到底，就如他在《逻辑学讲义》中指出的那样，他关心的是“人是什么”。

康德对“永久和平”的思考和黑格尔对民族国家间战争状态的论述是国际关系研究的核心问题。与康德和黑格尔从哲学的角度探讨上述问题不同，克劳塞维茨（Carlvon Clausewitz）则从绝对暴力与政治的角度对之进行观察与分析。

克劳塞维茨主张军事应服从于政治。他有一句名言，即“战争无非是政治通过另一种手段的继续”（克劳塞维茨著，杨南芳译：《战争论》上卷，西安：陕西人民出版社2001年版，第25页）。这句话的要点在于军事必须服从于政治，从而避免战争沦为愚蠢的暴行。

作为德意志历史上的思想大师，康德的国际关系思想着眼于理想，致力于实现基于“永久和平”的人类命运共同体；黑格尔则面对德国尚未实现统一的现实，探究作为客观精神的国家及其由国家性质造成的国际社会的性质及国家的行为表现；而战略理论家克劳塞维茨则将战争这一国家行为绝对化，提出了“绝对暴力”“真实战争”概念。这三位思想家由“永久和平”到“绝对暴力”“真实战争”观念的转变是对欧洲政治和德意志政治转型的反思与反映，他们虽分属国际政治理想主义与现实主义范畴，立场上似乎尖锐对立，但他们都高扬欧洲大陆理性主义大旗，均饱含深刻浓郁的德意志历史主义情怀，基于这一点，他们可以被视为典型的国际关系思想的“德意志学派”。由于这三位思想家构建的理论体系精密、自恰与深邃，后世学者为理解各自面临的国家间关系问题不断向他们汲取思想资源，“民主和平论”“商业和平论”“集体安全论”“历史终结论”“国家主权过时论”“核威慑论”等林林总总的理论就是在汲取上述三位思想家的国际关系思想基础上提出来的，尽管上述部分理论是通过扭曲的形式提出的，但它们仍能促使人们更深刻地思考新的社会结构和技术革命条件下的国际关系本质。未来，随着全球化向深入推进、以欧盟为代表的区域一体化实践取得新进展，以及网络电磁空间战略地位日益凸显，学术界对康德人类共同体思想和克劳塞维茨战争理论在网络空间条件下的运用将更为关注，作为德意志学派标志的历史主义和理性主义大旗仍会受到相当大程度的重视。

用外在于历史的尺度来阐释历史，也是传统思辨历史哲学的共同特点。像康德的自然理性、费希特的绝对同一、黑格尔的绝对观念均是如此。而历史阐释的真正主体性则是用内在于历史的尺度来阐释历史，即从历史自身来解释历史，不外加任何原则、想象。既然阐释原则内在于历史，这就直接涉及了阐释的客观性。因为坚持内在于历史，就是坚持阐释必须符合历史事实，必须反映历史本来面目，不以任何幻想的联系和原则强加于历史。这样的客观性便形成了主体性的合理边界。所以，突出主体性与强调客观性并不是矛盾的，而是内在统一的。

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“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。(《马克思恩格斯全集》第2卷，第118-119页)历史作为人的活动的过程和结果，这既是历史阐释的前提和基础，也是历史阐释的对象和目标。放逐了主体活动，历史的阐释就是不可思议的。不仅如此，历史也是经由阐释主体而呈现的，没有主体性的发挥，历史也就难以揭示出来。因此，用内在于历史的尺度阐释历史，非但没有抹杀主体地位，反而要求这种历史阐释必须致力于凸显人的主体性，不能像黑格尔那样用“无人身的理性”来解释历史，把历史理解为绝对精神的发展史。历史阐释是否客观，不在于这种历史阐释承认不承认主体的地位，而在于这种历史阐释是否真实反映了主体活动即历史活动的客观实际。