20201215【石门随笔】学中西马习儒释道写诗书画净身口意

鱼象鱼 · 发表于 2021-4-29 09:20

20210428笔记

文学艺术既根植于大地，又仰望着天空，它始终追求的是一种圆满、充盈的生命形式，一个真实、独特、富有创造活力的个体，文学艺术是地球生态系统中天地神人和谐相处、健康发育的楷模。

经过六年之久的艰苦探讨，他找到了一个能够在“人与自然”“文学与自然” 这两个问题上贯穿整个中国文学史的案例，那就是诗人陶渊明“物我相宜”的生存方式。

西方社会由于现代化起步早、发展快、程度高，因此对生态问题的关注也早，阐述相对也比较深刻。该书收录了诸如伊壁鸠鲁、马克思、恩格斯、甘地、斯宾诺莎、怀特海、史怀泽、爱因斯坦、德日进、利奥波德、舍勒、荣格、西美尔、海德格尔、马尔库塞、汤因比、贝塔朗菲、海森堡、贝切伊、蕾切尔·卡逊、康芒纳、罗尔斯顿、洛夫洛克、马古利斯等大师级的精辟言论。中国拥有漫长的、持续的农业社会，因而在其传统文化中充盈着许多宝贵的生态精神，不但呈现在《周易》《礼记》《诗经》《论语》《老子》《庄子》这些典籍以及古代文化名人的子集中，即便在现代中国，诸如杜亚泉、熊十力、梁漱溟、冯友兰、金岳霖、沈从文、宗白华、汤用彤等也有许多倡导天人和谐、维护地球生态的言论，该书也择其精要收录进来。可以说《生态文化研究资源库——人类纪的精神典藏》是用现代意识重铸中外文化中的“绿色观念”，书中既有古代中外圣贤克勤克俭的清纯生态生活的多角度思考，也有现代东西方学人关于环保低碳的睿智见解。

就情感计算的内容而言，从最初计算正向和负向情感这样的初级分类，到现在可以计算喜、怒、哀、乐、爱、惧、憎等基本情绪。随着情感计算技术的进一步发展，未来进一步计算更加具体的情绪，比如羡慕、嫉妒、恨等都是大有可为的。正如李飞飞所言，人工智能的发展，在经历了“视觉计算”之后，下一个发展的重点就是情感计算。对海量的非结构化文本信息和图像进行情感计算，正是自然语言处理领域飞速发展的重要方向，而这为与情感计算相关的科学研究提供了坚实的技术支撑。

社会计算是建立在社会科学理论上的大数据研究方法，通过介绍大数据探索性、大数据验证理论（尤其动态理论）、大数据和结构化数据整合、大数据和结构化数据整合验证理论、大数据社会实验五类方法案例提出了社会计算的三种决策行动与三张网：一是人的决策与行动＋人际关系网（互联网与移动互联）；二是人工智能的“决策”＋物联网IoT（Internet of Things）；三是人机交互＋人机共构网络。

与会专家学者认为，随着物联网、5G等技术的不断发展，智能万物互联等信息技术将通过更为完善的数据采集方式，以更加丰富细腻的方式描述社会现状，推动社会科学研究者们以更丰富的角度了解人与社会。黄匡时认为，社会计算应该更加关注人类，强调人性，当前以人为中心的（human-centric）人工智能导向应该更加明确为以人性为中心（humanity-centric）的人工智能发展理念。孟小峰认为，社会计算与社会智能领域的专家学者应致力于营造有仁、有信、有情的学术共同体。

在《法义》中，雅典异乡人依次列举了八种不同的善物，这些善物被划分为属人之善与属神之善。属人之善有健康、俊美、强健和财富；属神之善有明智、节制、正义和勇敢。属人之善要向属神之善看齐，而所有属神之善要向领头的理智看齐。法律要使民众获得幸福，就必须着眼于德性。不过，德性的自然秩序不能直接充当立法的哲学基础。发现德性的自然秩序服务于立法者教育，其目的在于改造立法者的立法观，促使其立法目标从战争转向德性。

雅典异乡人的立法观改造始于对“战争”概念的辨析。战争有两种样式，一种是异族的争战，另一种是内乱。与外战相比，内乱更值得关注。一旦将立法的视野从城邦外部转向城邦内部，胜利便不再是最高目标。通过引述提尔泰俄斯与忒奥格尼斯，雅典异乡人又将视野从城邦内部进一步收缩到公民个体的灵魂构成。虽然提尔泰俄斯表明，追求胜利在本质上以勇敢为德性基础，但是，紧接着引用的第二位诗人忒奥格尼斯则表明，提尔泰俄斯式的勇敢是一种“跛脚的”德性——尽管勇敢在战争中不可或缺，但集正义、节制、明智、勇敢于一身的人显然好过只有勇敢本身的人。既然克里特和斯巴达的神圣立法者崇尚勇敢，他们制定的肯定不是“跛脚的”勇敢。有学者表示，真正的勇敢不仅仅是与痛苦和忍耐斗争，还与快乐和放纵斗争，这样勇敢就暗中包含节制。反之，节制也有两层含义。对公民来说，节制意味着守法。克勒尼阿斯和墨吉罗斯作为立法者，本身就是守法的公民，但是，守法的节制并不构成立法者的主要美德，尤其是寻求更好法律的立法者。一味地守法将成为不敢越雷池一步的保守，这种保守亦蜕变成一种“跛脚的”节制。因此，对立法者而言，节制同样必须包含勇敢。雅典异乡人的立法者教育旨在净化二位实际立法者的勇敢德性，使他们敢于突破传统观念的束缚。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》（以下简称《伦理学》，廖申白译本，商务印书馆2003年版。以下只注页码）的末卷末节（第十卷第九节），也就是《伦理学》全书的结尾，讲到了“立法学”。这一小节既是第十卷的总结，也是《伦理学》全书的总结。第十卷主要讲两个问题：快乐和幸福。亚里士多德认为，快乐在很大程度上会阻碍真正的幸福。所以，立法限制快乐，是帮助人们获得真正幸福的最重要手段。

柏拉图在《法义》中也曾数度强调立法的唯一目标就是美德——其核心就是理智、节制、正义、勇敢四枢德。“

亚里士多德说过，一共有三种生活，即享乐的生活、政治的生活以及沉思的生活。

之所以要通过立法来养成美德，是因为在亚里士多德看来，只有合于美德的生活才是美好的生活。在《伦理学》第一卷中讲“善”时，亚里士多德说过，一共有三种生活，即享乐的生活、政治的生活以及沉思的生活。多数人想过的、实际上追求的，都是第一种生活。“多数人或一般人是把快乐等同于善或者幸福的”，“所以他们喜欢过享乐的生活”（页11）。想过第二种生活即政治生活的人是想通过政治生活获得荣誉，这种人似乎只是少数，他们肯听从智慧者的教导，寻求从有智慧的人那里得到荣誉。这样的人认为荣誉就是幸福，就像第一种人认为享乐就是幸福一样。在欲过政治生活以寻求荣誉的人那里，按亚里士多德的看法，他们最想的其实是因德性而获得荣誉，故而从实质上说，过政治生活者追求的其实是“德性”（页12）。“合于德性的生活”是幸福的生活，但是，由于政治人所追求的“合于德性”之德性，还不是最高的德性，因而他们的生活仍不是最幸福的生活或者具有完满幸福的生活。只有第三种生活即沉思的生活才是真正幸福的生活，而能过这种沉思生活者少之又少。“这是一种比人的生活更好的生活”，接近于神的生活，人凭着他自身当中神性的东西，才能过这种生活。

自然法本为西方古代和近代最为重要的思想基础，但随着19世纪“科学主义”及其理论变种“实证主义”的兴起而走向衰落。近半个世纪以来，西方在前所未有的思想危机、政治灾难和各种具体问题的刺激下，逐渐复兴了自然法理论，以此全面反思文明的本质，审查现代性的功过，调适日益尖锐的现实冲突，为全球一体化提供更为稳妥的理论基础，取得了不俗的成就。在这样的大趋势下，中国学界也加入了这场思想大合唱，自然法同样成为我们的“显学”。但近年来颇受青睐的自然法更多的是一种现代理论，我们用这种本质上现代性的思维方式能否解决现代性的问题，还是一个未知数。古代自然法当然不是可以直接服用的灵丹妙药，这一点也已经为人类发展实践所印证，但因为它经历了数千年的积累和发展，具有深刻的历史经验，也许能够同时在理论和现实两个方面为当前提供一些有益借鉴。

古典宇宙论乃是一种有机的整体观，而现代宇宙论则是一种机械技术的产物，在古人看来，“天、地、神和人通过集体、友爱、有序、节制和正义合成整体”（柏拉图《高尔吉亚》508a）。“自然”中的天体运行、四季更替、此消彼长、刚健不息、厚泽载物等等，既是“自然”的法，也是人世应该模仿的法则。因而“服从上天秩序、神的智慧和全能的神”（西塞罗），就是服从自然法和神法。自然法的基础即在于“上天的秩序”，这种秩序就是宇宙的秘密。面对浩瀚无垠的宇宙，人类真不能太看重自己（的理性）。而这种宇宙论不仅能够证明自然法的伟大意义，更能让我们很好完成那件属人的哲学性使命：认识自己。

在中国古代文学作品中，中国古典诗词艺术体现着“多源一体”的文化内涵。“诗乐一体，歌诗同源”是古诗词艺术的特征，“歌诗”是指中国古代可以歌唱的诗，中国古典诗词歌曲是由“歌诗”衍生出来的一个泛指概念，属于多学科交叉的产物。

《诗经》是最早记录中国古典诗词歌曲的著作，但现存的《诗经》中只是歌词，并无曲谱。据《史记孔子世家》记载，诗“三百零五篇，孔子皆弦歌之”。由此可推测，在春秋末年是用琴、瑟一类乐器为中国古典诗词歌曲伴奏的。《楚辞》又称为“骚体”，是先秦时期中国音乐发展的代表作。楚辞是屈原、宋玉等人在民间歌谣的基础上加工创造而成的一种新诗体。相比之下，《诗经》中收集的主要是以渭河流域为起点、黄河流域为中心的北方民歌，《楚辞》作品则更具南方色彩。

涂层是人们对异质对象的人工叠合，涂层使看似无法共存的异质对象叠合在一起并具有了新的功能和作用，在这个意义上，涂层具有重要的生产、生活、社会治理、文明融合等意义。涂层的普遍化，使这个世界日益具有涂层性，成为一种涂层世界。涂层有其价值，也可能走向异化，成为有问题的恶涂层。合理的涂层、善涂层，具有文明效应，推进了文明的进步，为人们提供了更丰富、便利的生活；不合理的涂层、恶涂层，则会掩盖问题、激化冲突，使世界与人性更为复杂。涂层化是涂层的过度化、异化。涂层化是所有行为主体“共谋”的结果，通过涂层化，我们共同营建了一个比休谟怀疑论所揭示的不确定性更为深刻的充满不确定问题的社会。涂层的深层逻辑是效用逻辑、现实逻辑，而不是真假逻辑、本质逻辑。理解涂层现象，需要超越异质对象必然对立、异质对象不可共处更不可融合的对立思维。面对原因复杂、后果辩证的涂层世界，我们需要一种既包容又批判的行为哲学、涂层理论。具体呈现涂层问题，合理提炼涂层思维，进而激活可行能力，是涂层理论的重要目标。涂层化是人们行为选择的结果，也只有通过行为才能克服。

儒家往往把人性论作为构建责任伦理的逻辑起点和思想前提。儒家人性论阐述了“天性”“气性”“才性”“欲性”“智性”“善性”“恶性”“德性”等人性形态的内容、形式、功能和特点，其中儒家所说的“天性”“气性”“才性”对责任伦理具有引导性、推动性作用。“天性”决定了人挖掘人先天潜能、因材施教、尊重顺应人天性和合理开发人本能的责任。依据人的气性，儒家不仅提出了屏气出气、变化气质、修道教化等责任伦理要求，还指明了挖掘优良气质之性、注重社会环境熏习和培育高雅豪迈气质等责任内容。以孟荀为代表的儒家才性论，其宗旨均是引导人向善，确立趋善避恶的责任心，如果说孟子的才性论更为强调人行善的可能性，那么荀子的才性论则凸现人性趋善避恶的必要性，但它们共同为责任伦理建构提供实践前提。

古希腊的自然法理论和文艺复兴之后的格劳秀斯、斯宾诺莎、霍布斯、洛克、伏尔泰、狄德罗、卢梭等思想家的天赋人权学说，认为人天生具有不可转让、不可剥夺的自然权利，生来就享有平等、独立的权利，天生就有追求自由的特性。

由于人的气质之性有善有恶，张载强调必须努力排除个人私欲，着力于“克己要当以理义战退私己”[6](P130)的修身工夫，以此去自求变化气质，返回人本然的善性，使人改恶归善。

俗话说“人活一口气”。只要依照儒家气性论切实履行自己的责任，可以相信我们的社会就一定会多一些豪气、义气、正气、锐气、和气、勇气、志气等，少一些怒气、怨气、戾气等，培育出更多的具有高洁气尚、气节、气概、气品、气魄、气派、气色、气势之士。

气质和气质之性虽然主要是天生的，但也离不开后天的培养、陶铸。培育高雅气质是一个人不可推卸的道德责任，而要使自己成为有人格魅力的人，生活得更有质量、品位，就必须在品德修养、行为举止、待人接物、言谈方式等方面表现出高雅、高洁、恬静、温文尔雅、豪放大气等优秀气质，就应当呈现出非凡的气度、雄伟的气概、优美的风度和豪迈的气势。

鱼象鱼 · 发表于 2021-4-30 09:49

20210429笔记

马克思指出，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。每一个受教育者都能基于个体兴趣与愿望、自主选择且能自主表达，个体通往各自理想之路才能真正开启。尊重个体最直接、最真实、最深刻的体验，理想教育方能激活个体，在此基础上，个体与整体才能获得内在统一。理想教育要引导人过上美好生活，就应当从“生活中的人”出发，并在“人的生活中”展开，这样才能实现理想教育的目标。融入当下生活既是对个体的承认，也是对当下平凡的尊重，更是对真实个体的回归，实质就是引导个体建立起当下与未来、平凡与超越之间的内在张力。

追寻生活的意义就是于生活中求真、求善、求美。

　　美好生活首先是真生活，正如陶行知所言：“千教万教，教人求真，千学万学，学做真人。”理想教育引导个体立足于生活，探寻生活的真相，去发掘自己内心的真实想法，并表达自己的希望。求生活之真，一是发现生活真相而坚持。二是让自己的理想切合实际、更可靠，而不是漫无边际地幻想。美好生活说到底就是追寻德性的生活。追寻德性带来自我生活充实感、成长与发展的价值感，德性的践行与对美好生活的追求使个人在平常的生活中体验着美好和幸福。“对人们来说善的生活，是在寻求对人来说善的生活的过程中所度过的那种生活。”只有德性的寻求才能产生生活的自我超越之维。同时，美好生活是自由的，令人愉悦的，从而也就是美的。某种意义上，美好生活就是自我建构的，因此，需要我们从生活中去发现美。

　　总之，寻求生活的真善美，这正是理想在现实扎根的前提，也是理想呈现在现实生活中的标志，更是学校理想教育成就美好生活的本质内涵。

主体与客体的矛盾

　　这一矛盾集中体现在对马克思的异化概念作系统性阐释和创造性发展的沙夫那里。在沙夫看来，异化概念指的是，人创造产品，产品却反过来支配人。他独创性地将异化分为“客体的异化”和“主体的异化”两种。“客体的异化”指人与自身的活动及其结果相疏远。它有三种基本类型：经济的异化，主要表现为作为活动结果的商品与该商品生产者的意图相对立；社会政治结构的异化，主要表现为来自社会的国家最终凌驾于社会之上；意识形态产物的异化，主要表现为意识形态走向了自己的对立面。其中，“经济的异化”最为根本，决定着其他两种异化的生成和解决。“主体的异化”是“人对于社会机构、他人和自我的异化关系”。它主要有两种类型：人与社会和他人的异化，表现为对社会规范和秩序的冷漠、拒斥甚至反叛；人与自己的异化，表现为自我意识的分裂、生存的虚无主义、行动的异化感。

理论与现实的矛盾

　　马克思在批判费尔巴哈的宗教异化论时，深刻地指出：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并且在实践中使之发生革命。”

　政治经济学，作为经济学研究的一个主要派系，并不是马克思恩格斯的首创。在马克思恩格斯涉猎之前，政治经济学就作为一个经济学研究学派或一种经济学研究理论存在了，并且在其产生的历史时代具有较大的社会影响。但在政治经济学的发展历史上，把政治经济学发扬光大并对政治经济学的发展作出了巨大理论贡献的则是马克思与恩格斯。没有马克思恩格斯对政治经济学的理论创新与理论变革，就不会有政治经济学的巨大发展以及对人类社会的发展所产生的深远影响。马克思恩格斯是如何创新与发展政治经济学的，或说马克思恩格斯是如何对传统的政治经济学或旧的政治经济学进行理论创新与理论变革并发展出一个科学的政治经济学或是发展出政治经济学最具生命力的理论形态——马克思主义政治经济学呢？马克思恩格斯对政治经济学的理论创新与理论变革，主要是依据马克思的两个发现以及在两个发现基础之上所形成的两大理论：一个是马克思的唯物主义历史观，一个是马克思的剩余价值学说。

马克思从唯物史观出发，揭示了人民群众是历史活动的主体，是社会物质财富和精神财富的创造者，是推动历史前进和社会变革的最终决定力量。同时，也深刻地揭示了人民群众的创造力只有在先进阶级及其政党的领导下才能实现。中国近代以来的历史，是中国人民在中国共产党领导下完成革命、取得建设和改革辉煌成就的历史，实现了全面建成小康社会的美好夙愿。中国共产党的领导是中国特色社会主义最本质的特征，没有共产党，就没有新中国，就没有新中国的繁荣富强。坚持中国共产党的领导，是中华民族命运所系。新时代，只有坚定永远跟党走的信念，我们才能实现建成社会主义现代化强国的梦想，才能实现中华民族伟大复兴的中国梦。

人民性是马克思主义政党最鲜明的品格，是区别于其他一切政党的根本标志。马克思恩格斯领导无产阶级运动时强调，“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动”。对于无产阶级政党的属性，早在1847年马克思恩格斯指导创立世界上第一个无产阶级政党——共产主义者同盟，在其亲自为之撰写的政治纲领《共产党宣言》中就旗帜鲜明地指出：“共产党人不是同其他工人政党相对立的特殊政党。他们没有任何同整个无产阶级的利益不同的利益。”并指出，无产阶级革命胜利后建立的社会，将是“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。中国共产党作为马克思主义的政党，人民立场是中国共产党的根本政治立场，“中国共产党是中国工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队，是中国特色社会主义事业的领导核心，代表中国先进生产力的发展要求，代表中国先进文化的前进方向，代表中国最广大人民的根本利益”。党没有自己特殊的利益。

唯物史观和剩余价值学说作为马克思主义的两大历史性贡献，深刻揭示出人类社会发展的一般规律，对人民的自由与解放、世界的进步与发展具有根本性的理论指导价值，是中国共产党人信仰的根本来源。以马克思主义作为理论武器与崇高信仰，中国共产党人认识世界、解释世界、改变世界就有了指南与纲领，就能够从信仰的精神高度与认识的科学维度把握中国革命、建设与改革的正确道路。

徐记老店，专打酱油。墙裂拍砖，吃瓜挽尊。

“墙裂”可以处理为“strongly(与support/oppose等词搭配)”，“all(与for/against等词搭配)”，“can't agree more”等。同样，“中年油腻男”中的“油腻”并非意指“油脂分泌旺盛”，而是对某些中年男性特征的概括性描述(不修边幅、不注重身材保养、世故圆滑等)。根据这一新的语义检测单元，译者可以根据源语文本的语义重心将它译成“slovenly”，“unkempt”或者“worldly”。此类词义转移的例子还有“挖坟”“拍砖”“粉丝”“火星”“打酱油”“吃瓜”等。

和“挽尊”类似， 网络词语概念外延缩小的例子还有凤凰男(出身贫寒的优秀男子)、剩女(大龄未婚女子)、单身狗(单身男子)、网红(网络红人)、秒杀(以极大的优势击败) 等。“补刀”

明代佛教既有“封闭”“凝滞”“衰败”的发展态势,又有“渗透”“普及”“定型”的历史作用,而这一切都与佛教在明代的全面宗法化息息相关。一方面明廷以儒教作为国家宗教的主导来定位和引导佛教服务于“孝子慈亲”;另一方面明代佛教宗派传承发展不再以经文教义为要,而以拟宗法化的宗派传承为纽带,僧侣关系以父子兄弟相称,尽显“尊尊”“亲亲”之宗法特点,而寺院组织也以十方丛林为主转变为宗法特色的子孙庙为主。明代佛教的全面宗法化,可谓佛教在宗法制传统社会中最彻底的“中国化”表达,加速并强化了佛教的世俗化进程,同时消解了佛教作为一个宗教实体在社会、政治、经济、思想、文化等领域应有的独立性与自主性,对明代及至近代佛教的发展影响极其深远。

道教的城隍文化正是在古人对“城墙”功能的认识中逐渐形成并发展的。古人建城十分讲究,内为城,外为郭,统称为城郭。在城郭之外还要围绕着建造一条防御性护城壕。“城隍”的本义就是防守城池的设施,它以有形的墙体建筑守护着一方百姓生命财产的安危,故后来才有“峻其城,浚其隍,以备不虞,为卫民计也”1之说。城隍的守护作用所带来的安全感在社会动荡之时,其功能与作用也被逐渐放大并加以神格化,人们将其奉为城镇安全的保护神而加以崇拜。

从历史上看,城隍神被作为古代城镇的守护之神,也是约束官吏的监察之神,还是对人们生前言行进行善恶赏罚的冥府之神,其内涵的正直、善良、忠诚和节义等优秀品格,也为古老的城隍文化在新时代的存在与发展提供了依据。

鱼象鱼 · 发表于 2021-5-1 15:18

20210430笔记

楼宇烈先生倡导人文养生理念，他认为，人文养生是中国传统文化的一大特色，值得我们大力发扬。中国传统文化强调一种人文精神，即人的自觉，人对自己生命及其意义的自觉。中医和中国传统文化密切相关，不可分割。中医在实践层面把中国传统文化中的许多抽象理念展现出来，充分体现了中国传统文化的根本观念和思维方式；而中国传统文化的“仁者寿”等观念，有助于人文教化之推进，从而裨益民众身心之存养，乃至疾病之疗愈。如果这两方面能够很好地结合，人文养生之路完全可行。

　　针对近年来国际上医疗回归自然的潮流，楼先生认为，将来医生的主流不应是只开药方的医生，而是指导人们如何健康生活的教师。从中医的理念中提炼出来的自然疗法，其原则是充分调动人体自身修复和痊愈的能力，能不用药则尽量不用药。圣人的养生方法是无方之药，分别对应儒道释三家理念。

儒家是以“进德”来养生，就是修养道德，提升自己的品行。《论语》讲“仁者寿”，《中庸》说“大德者，必得其寿”。孙思邈在《千金要方》里说：“德行不克，纵服玉液金丹，未能延寿。”“道德日全，不祈善而有福，不求寿而自延，此养生之大旨也。”这是说，德行若不能达到一定程度，即使服用仙丹，也延长不了寿命。若道德修养不断完善，即便不去祈祷也有福，不求寿也会长寿。

　　道家是以“保真”来养生，使人之天真本性不被异化。如《汉书·艺文志》讲：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。”自然养生就是从尊重自然法则、尊重事物本性的角度来讲养生，一切顺其自然，即“循天之道以养其身，谓之道”。这是养生最根本的原则，因为法无定法，因人而异，所以要按照自己的实际情况来定。

　　佛家是以“净心”来养生，以戒绝三毒，即贪心、嗔心、痴心。贪心就是贪欲名、利、食、色等。嗔心就是忌妒、怨恨。痴心就是愚痴，不明事理，对社会人生不理解。认识到事有常理，顺应自然，养生就好办了。楼先生毕生搜寻民族优秀传统文化中的养生智慧，系统建构出“三理”养生的体系，即从生理、心理、哲理三方面来全面解析养生之道。

百年风霜雪雨、百年大浪淘沙，我们党能够从最初的50多名党员发展到今天的9100多万名党员，战胜一个又一个困难，取得一个又一个胜利，关键在于我们始终坚持党要管党、全面从严治党不放松，在推动社会革命的同时进行彻底的自我革命。

媒介考古学关注媒介的“深层时间”，以赞美、表彰而非批评、谴责去展开历史的书写.

对灵魂的全面呵护

　　《斐德若》都说了些什么，以什么样的艺术组织了这些说辞？描摹风景开篇，以对牧神（Pan）的祈祷做结束。开篇追问俊美青年斐德若的来去，终篇祈求神祇圆成内美外修。对话中间众多的神话以“灵魂”为轴心布局成柏拉图的神话体系。灵魂的本质、灵魂的构成、灵魂的旅程、灵魂的冲突、灵魂的轮回以及对灵魂的审判，总之，对灵魂的全方位呵护，是柏拉图《斐德若》神话体系的核心意蕴，也是整个柏拉图哲学体系的引力中心。

按照苏格拉底的观点，言语辞章略分两类，一类称善，一类为恶。称善之文，与智并生，铭刻于学人之灵府，且有自持之功，知晓论辩对手，正适其时则滔滔不绝，不得其缘则金口不开。此所谓人有真知，言辞必须生气远出，活力四射。

太阳王以“药”设“喻”，假苏格拉底之口而代言柏拉图的忧患意识：书写技术是衰退的记忆形式，文字是真理的外观与幻象，所以书写文化不仅离灵魂最远，而且对灵魂最为有害。文字模仿口语，口语模仿灵魂（或真理或灵知），故而文字与灵知隔了两层，正如绘画与终极实在隔了两层。文字与绘画，视为影子之影子、幻象之幻象、虚拟之虚拟。

　　在柏拉图看来，书写技术乃至人类一切技术文化，都是灵魂的“药物”，或为补药或为毒药，或增益智慧，或损害灵魂。

人们对技术的依赖已达到前所未有的程度。技术试图打着“便利”“高效”等名目悬置人们的独立思考精神。从一开始人们还会对技术心存芥蒂，甚至抱着拒斥的态度，但当尝到科技为其生活带来的“甜头”时，他们就开始不自觉地滑入技术所营造的舒适圈，并逐渐适应充盈着便利技术的生活，最后，科技成为日常生活的首选，思考也从统治阶级的外部被动悬置变成行为主体的内部主动搁置。久而久之，这将会从根本上造成人们心理层面的去崇高化，主观欲望被抹消、审美趣味被消解，最后社会个体的需求被单一化为对技术的倚仗，人类社会将通过发展技术完成生产、消费、创作等过程。届时，技术将真空人的思维并随意地填充内容，这才是人工智能技术给人类社会带来的毁灭性破坏。

通过对各种社会记忆媒介的收集、保存、管理和服务，图书馆、档案馆、博物馆等机构承担着文化记忆传承和传播的职能。在大数据、云计算、人工智能等新技术定义的数智时代，社会记忆的载体不再主要由书本、画卷、建筑等固化的实体组成，更多表现为网络空间的比特流，可以随时随地被快速更新和覆写，处于不断的变化中。

尤瓦尔·赫拉利认为将一个超过150人的群体聚集在一起的，不是生物学意义上的亲缘关系，而是该群体一致相信的“故事”，这里的“故事”即可理解为群体的集体记忆。王明珂也认为：决定一个族群边界的，不是语言、服饰、器物，而是共同的集体记忆。

在数字时代，“数字记忆”成为文化记忆的重要形式，表现在不仅需要对过去的记忆媒介数字化，还要加强对当下原生的数字化媒介的收集、保存、管理和服务，更要对数字化媒介产生的环境、形变的过程进行记录，以便于后来者回到媒介形成的历史现场。

古人说：“天地之大，黎元为本。”人民是我们党执政的最深厚基础和最大底气。为人民谋幸福、为民族谋复兴，这既是我们党领导现代化建设的出发点和落脚点，也是新发展理念的“根”和“魂”。只有坚持以人民为中心的发展思想，坚持发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，才会有正确的发展观、现代化观。

“不困在于早虑，不穷在于早豫。”

恩格斯认为，当我们考察自然界、人类历史以及整个物质世界时，“首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面”。[2]人类的贪欲享乐终由自然反噬回了自身，对自然的剥削与掠夺终究酿成了人类自身的灾祸。人和致疫微生物的斗争自有历史记录以来就从未止歇过，疫病的形成至少是人、致疫微生物和社会环境三个方面共同作用的结果，鼠疫和新冠肺炎疫情皆是如此，疫病的传播和扩散带给人类社会的往往是不可估量的破坏，这与微生物本身的机制密切相关。

所谓文化，就是“由一个共同体基于历史，面向未来，协同开展的，由器物、制度、观念体系所体现的，感觉、意义与意识的社会化生产与再生产过程”(1)1。在信息网络技术及电子媒介的合力之下，以动画、电影、漫画、短视频、网站等形象和影像为主生成和传播信息的视觉文化业已成为当代社会生活的主流文化形态。文化交流与知识传递方式不再仅限于书面语言层面，语言符号与非语言视觉符号之间的互动与对话越来越频繁，逐渐呈现复杂、开放的多样化面貌。

鱼象鱼 · 发表于 2021-5-2 09:13

20210501笔记

在历时性的演进中，艺术与人生的关系又经历了从艺术为人生到人生艺术化的内在转型。在“人生艺术化”的命题之下，对艺术与人生关系的思考，已经不是艺术如何为人生服务，而是转换到人生应该如何、什么样的人生才是理想人生的问题。

在我国，当王国维、蔡元培、梁启超等现代思想先驱在20世纪初叶的时代情势之下取法德国古典美学，直接从席勒那里向中国学界引介美育概念和美育观念时，无论是王国维将美育列为“完全之教育”之一部分，还是蔡元培倡导“以美育代宗教”，梁启超主张情感教育、趣味教育，其理论旨归在根本上与席勒也当是不无二致的，首先也是着眼于美育在人性解放、人生教养方面所具有的价值，大体上都不脱王国维所谓培养“完全之人物”的鹄的。进而言之，席勒的审美教育自由理论直接来自康德哲学和美学，尤其是康德以现象世界与实体世界的二分以及主体具有的智、情、意三种心理能力为基础的审美津梁说和审美无利害功利说。这一点，中国现代美育先驱们也有其精准的把握。比如，王国维、蔡元培都认同康德以人类心理的智、情、意三分为基础的哲学架构和美学理论并以之作为现代教育的理念基础。

在中国现代，将美育的价值追求紧紧地与人道、人生连接起来，不仅仅源自与席勒和康德思想的直接渊源，而是有其更为迫切的现实语境和历史需求。近代以来，随着西方帝国主义殖民势力向东方、向中国的强力扩张，尤其是在经历了两次鸦片战争、中日甲午海战以及八国联军侵华战争等重大历史事变的失败经历与惨痛祸乱之后，中华民族国将不国、种且不保的艰险危局促使一部分先行觉醒起来并有强烈社会使命感的学者思考国家富强、民族复兴的方略与路径。在当时那些先觉者看来，中国之所以国势颓萎、积弱积贫，究其根源在于“民力已苶，民智已卑，民德已薄”。⑥而要改变这种局面，根本的办法在于通过变法改造国民素质，培育与现代国家制度相适应的具有现代意识和民主权利的现代国家公民，梁启超称之为“新民”，鲁迅则称之为“立人”。

中国现代美育早期的倡导者们都是持一种艺术为人生服务的美育观点，将艺术视为美育人生的工具或曰“利器”。梁启超早期鼓吹“诗界革命”“文界革命”“小说界革命”“戏剧改良”等，就是将文学和艺术作为“新民”的主要工具，而他后来倡导情感教育时更是明确地说过：“情感教育最大的利器，就是艺术：音乐美术文学这三件法宝，把‘情感秘密’的钥匙都掌住了。”(24)鲁迅也早在1907年所作的《科学史教篇》中，就提出要防止偏倚科学一极而使“精神渐失”“人生必大归于枯寂”的状况，在科学之外还需要文艺，看重文艺具有“致人性于全”的功能。

朱光潜也作此类比：“人生本来就是一种较广义的艺术。每个人的生命史就是他自己的作品。”“过一世生活好比做一篇文章。完美的生活都有上品文章所应有的美点。”

正因为是在美的艺术与人生的类比中揭示人生理想的真谛，追求艺术品鉴与人生品鉴的融通，所以中国现代美育艺术与人生关系言说中有一种诗性化的气质，正如金雅教授所指出的，“艺术人生化”追求以美的艺术精神来涵养人格和心灵，在审美、艺术、人生的统一中追求生命的审美建构和人生的诗性创化，是一种现实的诗意超越。

纯粹哲学代表了对哲学的一种态度，其纯粹性的一个参照系表现在它与现实经验处于非直接关系中。但这并不能判定哲学是无用的，哲学正是始于在政治的争论中寻求确定性，在人类思想的极限处给予希望，在超越世俗利益和兴趣的同时保持对日常生活的审视态度。纯粹哲学往往试图回答一些无解的问题，在穷极一切可能性之后宣告尝试失败，却仍乐此不疲于这种追求。哲学在这个过程中拉开了与经验的距离，自身变得纯粹起来。

在沉潜20多年的《资本论》研究过程中，张薰华从中央党校系统学习伊始，继而在教学过程中将三卷的庞大内容体系条分缕析，再加以提纲挈领，形成言简意赅的独特解读——《〈资本论〉提要》和《〈资本论〉难句试解》。

字挟风霜，激情横溢，是晚清“危言体”散文的总体特征。

　　吴忠怀在《危言跋》中说汤寿潜文章的每一篇“横议”中无不充满着“不可一世”的“忧愤之气”，“其所论列，微词长言，泪与声俱，字字从忠爱之心流出。大旨讲明格致，缮固道德，而以变学校，正人心为亟”(44)。世人读到这样的文字，亦顿为之热血沸腾。汤寿潜在文章中这样批判晚清时期的科举取士和人才培养制度：

　　呜呼！变而至于八股取士，弊将工者未必得，拙者未必失，且谬种流传而拙者反必得，在有明之季而冗滥为已极矣。黄宗羲探本于唐权德舆之驳柳冕，谓“徒使庸妄之辈充塞天下”。(《危言》卷一《考试》，《危言三种》，第274页)

　　嗟乎！自选举之典废，而牙牙学语便以“黄金屋”“万钟粟”歆动之。其未仕也，如饥蝇慕膻；其既仕也，如驽马恋栈。率天下人而尽归于顽钝无耻，病先入于人心，患卒中于家国。(《危言》卷一《限仕》，《危言三种》，第291页)

“危言体”作家还非常善于利用连续的短句和排比句，为文章造势，如郑观应《盛世危言》自序中就有谓：

　　乃知其治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法。兴学校，广书院，重技艺，别考课，使人尽其才；讲农学，利水道，化瘠土为良田，使地尽其利；造铁路，设电线，薄税敛，保商务，使物畅其流。……育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下同心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也；轮船火炮，洋枪水雷，铁路电线，此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及。就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤！(《盛世危言·自序》，《危言三种》，第15—16页)

在“危言体”政论散文中还有一个极为有趣的现象，就是作者在文章中比较喜欢使用呼告的修辞，希望通过文章振臂高呼，使天下人云集响应，于是我们便会在晚清“危言体”散文中发现，作者时常会在文中提炼出简劲有力而又振聋发聩、警策人心的警句或口号。如汤寿潜的《书院》篇中就有谓：“贫于财之非贫，而贫于才之谓贫。”这是汤氏政论中通过较为完整的论述之后所得出的重要观点，面对残酷的现实，他极力主张改革教育体制，加强对实用人才的培养，他在文中说：“人知中国之财所由贫，而不知中国之财之贫，枢纽于中国之才之贫也。五十年来，创不谓不巨，痛不谓不深也，而尚聚讼于汉宋，桎梏于八股，湛溺于声律，规模于楷法，岂盲者遂忘视，躄者遂忘履欤！抑中国之大，人才之众，而所教非所求，所求非所用，所用非所习欤！然而四五百年之宗尚，我朝二百四五十年所损益，一旦欲移易其耳目，拔去其根株，举学校之制荡涤而摧陷之，必有哗于列者，必有议其后者。”(69)汤寿潜的这一口号，在当时确乎引起了不少人的共鸣，郑观应的《盛世危言》在《西学》《考试》诸篇中就有很多呼应，文长不引。

纵观中国历史上的很多警句格言或鼓动性的口号，皆因其通俗易懂、朗朗上口而广为流传。早在殷商时期，庶民因不满纣王的横征暴敛、穷奢极欲，就有“天何日丧，吾与汝偕亡”的呼号，陈涉起义时的“王侯将相宁有种乎”，以至魏源的“师夷长技以制夷”，莫不如此。更有甚者，顾炎武《日知录》里的相关文辞被凝练成“天下兴亡，匹夫有责”这一通俗的口号而广为流传。到了近代社会，这种通俗而简劲的警句式口号，在鼓动社会变革潮流中所起的作用，自不应小觑。朱自清先生在《论标语口号》一文中就有曰：“现代标语口号不但要唤醒集体的人群或民众起来行动，并且要帮助他们组织起来。标语口号往往是这种集体运动的纲领。”

以汤寿潜《危言》问世为标志，晚清“危言体”政论散文一时蔚然兴起。这是中国古代散文经世致用传统的强势回归。它的出现，是近代中国社会积贫积弱之后思想界、文学界掀起“自改革”运动风潮的必然结果。“危言体”以“直言无隐”的写作理念，直面晚清的社会弊政，提出革新自强的主张，其文往往字挟风霜，激情横溢，形成了与桐城派完全不同的新语体、新文风，其发轫之功不可埋没。

“艺术”包含两类含义：一是由特定规范所支撑、在某种发展序列中的艺术生产行动及其产品；二是自足的、以其具有完备性和个体价值完满性为基础的人工制品。

鱼象鱼 · 发表于 2021-5-3 20:07

20210502笔记

根据马克思的晚年思想，一般国家特别是西方国家经过资本主义发展道路而走向未来社会，而某些处于“非资本主义生产方式”条件下的落后国家，在世界市场形成以后有可能“不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷”而走向未来社会(马克思：《马·柯瓦列夫斯基〈公社土地占有制〉一书摘要》，《马克思古代社会史笔记》，人民出版社，1996年，第117～118页；马克思：《给维·伊·查苏利奇的复信》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，2012年，第837页)。可见，作为马克思主义的一种特殊表达，“非资本主义道路”专指那些处于前资本主义社会的落后国家不经过资本主义而走向未来社会的一种道路，即学术界所称“东方社会主义道路”。我们认为，与“东方社会主义道路”相比，“非资本主义道路”更显包容性，它涵盖从前资本主义到社会主义的形式、手段和方法，以及革命、过渡、建设等阶段。

中国哲学从学科建立伊始就是比较哲学，所以当代中国哲学的研究不可能离开比较哲学的视域和方法。当代中国哲学家们想要取得哲学性的突破，关键在于抓住“中国哲学意识”，即中国哲学当中带有原发意味的问题，如较多学者认可“生”是“中国哲学意识”的大本大源，而“生生”或“生活”是当代儒家哲学理论新发展的根源。当代致力于建构新哲学思想的哲学家们，都要基于“生生”来发展其情本论、仁本论、事本论、家本论、意本论等新理论。本文认为，中国哲学要返本开新，要通过经典解释来实现义理建构，方能真正实现中国哲学的哲理开新。意哲学发扬比较哲学的视域和方法，认为意之本体通于道，通过对《道德经》《周易》等经文的随文哲学注释，来实现基于“意”本体的、体系性的哲学义理建构，从而推动作为比较哲学的中国哲学在世界哲学领域的全新登场。

熊十力《新唯识论》重点批判唯识论或佛教思想中的“缘起性空”说，反对把“空”理解为寂灭、空寂之意，反对佛家不重视“生生”的维度，明确不赞成轻视生的倾向。熊十力指出，在本体论、存在论上，佛经都讲得不错，但不强调世界本然存在状态有活力、有生机的一面，颇显欠缺。“生”的活力应该落实在个人生命中，因为没有活力就无法理解世界存在着、进行中的生机和生命。个人的意识一旦停滞不动，也无法理解世界之活力与生生不息。⑦《新唯识论》体现了熊十力先生对佛家不讲生生不息的世界原始状态的批判。

生活儒学相关著作用了大量海德格尔式的“玄”言，不仅一般大众读者很难理解，甚至学者有时也觉得理解困难，如“生活是无”——生活就是没有、无、空——这在哲学上完全可以证成，但放在日常语境中很难被理解。

无论是老子、庄子还是之后的郭象，道家对“爱”的强调比较有限，道家更主张的是“天地不仁”式自然而然的状态。至于佛家，则从本体上说“空”，讲一切都是“缘起性空”“幻尘假有”，显然缘起性空之说也不过分强调“缘”。所谓“缘”，是一种黏合性力量，这种力量不是佛家所想要突出的，而是儒家所要强调的。

儒家要“成事”，道家不去改变事物之自然状态，佛家要放下。因此主张以意念参与进入生生不息之世界并寻求改变，这是儒家的做法；道家的意念存诸世界，其倾向是无可奈何、无所谓的；佛家则说当下是“空”的，意念要体会到这个世界本真的、原始的空，并沉寂在这种境界中。三家的精神旨趣不尽相同，真正要“成事”、要改变世界的是儒家。

儒学不仅要修身养性，还有强烈改变时代的意愿和力量。反观孔子本身在政治或者事功方面应该说是失败的，用他自己的话说是“累累如丧家之犬”，甚至感喟“凤鸟不至，河不出图，吾己矣夫”，但孔子生命的意义不局限于此，恰恰在于之后“退而删《诗》《书》、定礼乐”，提出一套儒家说法。“天不生仲尼，万古如长夜”，是说思想者的使命在于为世人提供观念，这种思想观念不见得要直接为现实服务。

中国人口基数相对来说庞大，总会有一批人自我发现，自愿选择去继承和发扬中国哲学之“道”，从客观上讲，事实也是如此——无论时代如何变化，每个时代总有人前赴后继光大基于经典的中国哲学之道。

《易》古奥难测，存在巨大诠释空间，历史上凡成为易学大家者，都不是因为《周易》本身，而是因为学人用于解释《周易》的哲学创新，例如汉代的易学取决于经学的哲学范式、宋代的易学取决于哲学和理学的哲学范式，世界观的转变导致周易观的转变。可见，《周易》诠释中真正的突破就在于哲学的突破，从历代思想的演变来看，《周易》在历史上的地位、影响，与对其进行哲学研究的范式转变关系密切。

鱼象鱼 · 发表于 2021-5-5 14:09

20180706南怀瑾：《金刚经》中最经典的38句

《金刚经》，全名叫做《金刚般若波罗蜜经》，是佛教史上最伟大的佛教经典之一，包含了大乘佛教的最高智慧，被奉为“诸佛之智母、菩萨之慧父、众圣之所依”，是最能代表大乘般若思想的经典。

在中国古代，上至帝王将相，名流士大夫，下至贩夫走卒、百姓之家，无不推崇《金刚经》、奉持《金刚经》，历经千年，这部经典已经深深的融入了中国的传统文化。

从浅处说，《金刚经》解决的是心的问题，这些问题对人生而言是很重要的。从深处说，《金刚经》谈的是宇宙真理、时空等大问题，这些问题对于全人类来说亦是很重要的。

在传介到中土的大量佛教经典中，《金刚经》是译介最早、流传最广、影响最深的经典之一。这部经跟中国人特别有缘，念经者，喜欢念金刚经；讲经者，喜欢讲金刚经；注经者，喜欢注金刚。

自从鸠摩罗什法师把它翻译成汉字以来，历经南北各朝、直至唐宋元明清，《金刚经》所带衍生的各种文化现象，已经成为了中华文明不可缺少的重要组成部分了。

在中国传统文化中，人们把《金刚经》与儒家的《论语》、道家的《道德经》并列视为释儒道三家的宝典。

在中国历史上，佛教的各宗各派都十分尊重《金刚经》，为其进行注疏。尤以唐宋来盛极一时的禅宗，与《金刚经》更是结有深厚的因缘。

禅宗大德，六祖惠能禅师，是因为在街边听到有人读诵《金刚经》中“应无所住而生其心”一句时，激发了他的佛性，后来，他远赴千里之外去亲近五祖，五祖专为他讲《金刚般若波罗蜜经》，于是他才豁然大悟。

《金刚经》是一切大乘佛教的理论基础，因其探讨解脱生命困惑的大智慧，被奉为“佛门的智慧之母”。同时，不学佛的人也能够在其中获得重要的人生启迪，所以通常意义上，它也是一本人生哲理典籍。

▍1、如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。

南怀瑾：佛教化救度了无量无数无边的众生，心里并没有说某一个众生是我度的，绝没有这个观念。

▍2、若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

南怀瑾：一个学大乘菩萨道的人，心胸里头还有你、我、他，甚至给了人家好处时，这个家伙应该卖卖我的交情才对！这是世间法的作风，佛法没有，给了就给了，要像“事如春梦了无痕”一样的忘掉它。

▍3、菩萨于法，应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。

南怀瑾：是叫我们不要住在色相上布施，不要有对象的观念。譬如说要做一点功德，出一点钱，或者救济一个人，然后说救济了某一个人，那是住相布施。

▍4、菩萨应如是布施，不住于相。

南怀瑾：一个学大乘菩萨道的人，应该是这个样子来布施来修行，应该不住相，一切现象不留，心中若留一点现象，已经不是学佛的境界了。

▍5、不可以身相得见如来。

南怀瑾：佛是不可以形相来见的，拿形相来见佛，就错了。

▍6、凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。

南怀瑾：凡是你有什么境界，都是假的；凡是你修得出来的，不修就没有了。若见诸相非相，你就见到佛了，见到佛的法身了。

▍7、不应取法，不应取非法。

南怀瑾：你讲空也不对，不是佛法，执著有也不是佛法，非空非有也不对，即空即有也不是佛法。

▍8、法尚应舍，何况非法。

南怀瑾：一切真正的佛法到了最后，像过了河的船，都要丢掉。何况一切不是法呢！

▍9、无有定法，如来可说。

南怀瑾：佛法在哪里？不一定在佛经上啊！世间法皆是佛法……所以大家不要把学佛的精神和生活与现实人生分开。

▍10、如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。

南怀瑾：如来所说法，你也不可抓住！你听了他老人家的话，认为这样就对，那你就上了你自己的当了……说得出来的，表达得出来的，已经不是它了。

▍11、一切贤圣，皆以无为法而有差别。

南怀瑾：这是佛法的精神，它不像其他的宗教，否定自己以外的宗教，佛法是承认一切的宗教，一切的大师，乃至到了华严境界，连一切的魔王邪王都对了一点。

▍12、所谓佛法者，即非佛法。

南怀瑾：真正的佛不认为自己是佛，真正的圣人，不认为自己是圣人，所以真正的佛法即非佛法。如果你有一个佛法的观念存在，你已经著相了，说得好听是著相了，不好听是著魔了。

▍13、应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。

南怀瑾：真正的清净心，不是有个光，有个境界，而是不住色，不住声香味触法，他说真正的修行，应无所住而生其心。应该随时随地无所住，坦坦然，物来则应，过去不留。

▍14、如来说世界，非世界，是名世界。

南怀瑾：佛告诉你，这个世界一个一个灰尘，一粒一粒灰尘，一个分子一个分子，组合拢来，构成了一个物理世界。你把地球物理世界打烂了，分析了，本来就是空的，没有世界的存在。

▍15、离一切诸相，则名诸佛。

南怀瑾：离开了一切的相就是佛，这是真正的佛。

▍16、菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。

南怀瑾：这就是学佛的精神，换句话说，不要被一切现象骗了，或迷惑了……大乘菩萨走大乘的路，应该离一切相，发起求大彻大悟菩提之心。（阿耨多罗三藐三菩提，意为“无上正等正觉”）

▍17、若心有住，则为非住。

南怀瑾：若心有住，可以训练意识专一，比较能够宁静，但是认为这个有相的……所以若心有住，即为非住，这是最好的观心法门。

▍18、如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。

南怀瑾：不要著相，那一相都是停留不住的，都是非相……再进一步说，不但无我，也无人，也无众生。

▍19、如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。

南怀瑾：佛说法是真实的，不说假话，说的是老实话，实实在在，是什么样子就说什么样子。

▍20、如来所得法，此法无实无虚。

南怀瑾：无实，没有个东西；无虚，但是不假的。所以形而上的道理，真正的佛法，不真不假，也就是金刚经的中心重点，这里已经全部点出来了。

▍21、当生如是心，我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。

南怀瑾：学佛的人发心度一切众生，救了这个世界一切众生，心中一概不留，认为是应该做的事，这就是菩萨道，是菩萨发心。

▍22、如来者，即诸法如义。

南怀瑾：世间一切法，都是佛法，没有哪一点法不是佛法……随时随地的任何一颗灰尘，清净的地方，脏的地方，处处佛在现前，这就是如来。

▍23、实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。

南怀瑾：真正的佛法，并没有个固定的东西，你如果得到一个固定的东西就是错了。实实在在没有一个东西，身体都没有了，连感觉都没有了，所以五蕴皆空，连光也没有，色相也没有，一切都不可得，这个时候就是阿耨多罗三藐三菩提，大彻大悟。

▍24、如来说：一切法皆是佛法。所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

南怀瑾：什么叫一切法？一切法皆空嘛！……这是一个观念问题，观念说有一个法就有了，观念说空就空了。

▍25、一切法无我，无人、无众生、无寿者。

南怀瑾：空灵的，广大的，一切都不著的，一切都不住的。

▍26、若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

南怀瑾：学佛的第一步，学到身见忘掉了……要真正内在身心皆亡，达到无我才对……但是有了一个人无我，还有一个法在喔！最后要法无我……到了法无我，叫做人法二无我，到达了就成佛。最后连空也空，空也不存在。

▍27、如来说诸心，皆为非心，是名为心。

南怀瑾：这一切人的心啊，都不是心。他并没有说这一切人不是人心啊！众生的心还不只是人的心，包括狗啊，牛啊，蚂蚁啊，小昆虫这一切生命，都不是心……叫它是心。

▍28、过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

南怀瑾：一切都不是心，众生一切的心都在变化中，像时间一样，像物理世界一样，永远不会停留，永远把握不住，永远是过去的……我们刚说一声未来。它已经变成现在了，正说现在的时候，已经变成过去了。

▍29、如来不应以具足诸相见。

南怀瑾：千万不可以著相，你不要以有形的观念来看佛。

▍30、说法者，无法可说，是名说法。

南怀瑾：经三藏十二部所说的也都是教育法。教育法只限于教育法，教育的目的是使你懂得那个东西，如果抓住老师的教育法当成学问就错了。

▍31、是法平等，无有高下。

南怀瑾：八万四千法门，念佛也好，修密宗也好，参禅也好，修止观也好，甚至于说修旁门左道也好，以华严境界看来，都能成就。真正的佛法是平等，无有高下的。

▍32、以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。

南怀瑾：我们之所以觉得有烦恼，有人我，有众生，是因人我分别而来;把我相，我见一空以后，平等性智出来，再看一切众生都是一律平等……但是要修一切的善，才能证得空。

▍33、实无有众生如来度者。若有众生如来度者。如来即有我人众生寿者。

南怀瑾：世界上实实在在没有一个众生须要佛来度的……如果有人因我度他而成了佛，这个佛就不是佛了，而是个非常普通的人，因为这个佛已经是有我相、人相、众生相、寿者相的人了。

▍34、若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。

南怀瑾：所讲的是色、声都不能见道，也就是整个金刚经上所讲的不能著相。学佛法著相了，就不能见得法身。人相、我相、众生相、寿者相是四大原则，任何的著相，都不能见得法身，所以说以色见我，以音声求我，都错了。

▍35、知一切法无我，得成于忍。

南怀瑾：真正知道了一切法无我的时候，达到了无我的境界，自然达到了无生法忍的境界。

无生法忍：佛自己说，过去修忍辱波罗密的时候，被歌利王割截身体，没有动过怨恨的心，只有慈悲的念，因此他没有觉得痛苦……这是定，这是无生法忍，这也是般若，也就是悟的境界。

▍36、所作福德，不应贪著。

南怀瑾：虽然有福德，自己并不贪著，有好处，自己并不领受，而回向给世界一切众生，愿这个世界一切众生受这个好处，自己不想要。

▍37、如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

南怀瑾：譬如电灯，电风扇，把开关一打开，这个电来了，但是看不见电，只感觉到光，感觉有风，电来了没有？来过了，好像没有来，它又消散了。电去了没有？去了，好像没有去，再发动它又来了，它是不来也不去，不生也不死。

▍38、于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。

南怀瑾：理性上清楚了，才是不迷信。如果佛法的教理都没有弄清楚，情绪化跑来学佛参禅，全体是迷信！

所以把知见搞清楚了，如是信，才是正信。如是解，正信以后，由这样去理解它，这才是理性的。学佛修道是理性的，不是情感的，不是盲目的迷信，是理性的如是信解。

鱼象鱼 · 发表于 2021-5-7 15:54

20210506笔记

对于有14亿人均智商105（按1000个人里平均有一个智商150的，就有上千万）巨大人群的中国人来说，GDP世界第二只是“小菜一碟”、甚至世界第一远非远期和终极目标，人均GDP世界第一才是中国经济的远景目标（到时再看美国街头还有人敢欺负亚裔？）。

行是知之始，知乃行之成。

严格来说，纯粹独立的人是不存在的，因为人不可避免地处在一个巨大而复杂的社会关系网络中，即使选择独居的人亦是如此。这来源于文化的塑造。比如东方文化与西方文化中的人际关系模式及思考行为方式就呈现出明显的不同。社会心理学与人类学的调查研究表明，从整体上来说，中国人的社会行为与思维方式更具有群体倾向，比如对家庭和集体的依赖，而美国人则更关注个体性，比如价值观与信仰比较倾向于个人特色的标榜等。反过来看，文化又是人所创造的，是属于某个社会的产物。因此，文化、人与社会处在一个辩证统一的动态有机体系之中，三者互为条件，互为结果，形成了一个密不可分的整体。

符号学家洛特曼曾将文化看作由符号组成的动态的、非匀质的域，每个符号域便是文化生存与发展的空间，都以动态的方式相对独立地自我运转，不同符号域之间存在着可渗透的边缘界限，文化交流也因此而成为可能。

　从我国的文化特色来看，应该注意两个重要的方面：第一，无论是在民族层面还是在社会行业层面，我国的文化体系都呈现出明显的多元特性，维护这种多元性不仅关系到文化遗产，也关系到国计民生；第二，自古以来，我国就有着历史悠久、行之有效的文化导向传统，从上古传说中的神农氏创五弦琴以匡正人心，到后来的礼乐之制，再到当下和谐社会创建等，在本质上都有着异曲同工之妙，即通过引导、推广一种主流文化与价值观体系，来达到对人与社会的某种有利的导向型结果。这两个方面也都是中国文化这个巨型系统本身所特有的内在机制，是历经了数千年的进退、变迁、动荡和交流积淀而成的文化运作方式。

在英国民调中入选全球百位天才的自闭症者丹尼尔·塔米特（DanielTammet）也不例外。丹尼尔的社交情商极弱，但数字直觉超群。他能精确地背出圆周率π小数点后22514位、能快速识别10000以内的质数，却无法直视人脸、对视眼神，“除了数字、没有任何朋友”。

鱼象鱼 · 发表于 2021-5-7 15:55

毛泽东是“掌握打开这个时代军事奥秘之锁的全套钥匙的一个时代人物”，一句不失恰当的评价，足以显示出毛泽东在军事家序列中占据显赫位置。当下我们正享用毛泽东军事思想带来的和平安宁，在新时代如何才能很好地继承这份重要军事思想遗产，值得“用心去想一想”。

战争及相关影响因素始终处于非线性运转状态，《孙子》言及的“动于九天之上，藏于九地之下”“常山之蛇”均为意象性表述。战场上充满或然性迷雾，指挥员之灵明，便是驱散迷雾的劲风。

　　《周易》是中国文化的奇迹。“易为大道之源”，其思想“致广大，尽精微”，中华民族思想发生、发展的信息涵泳其中。

用支离的方法，将花瓣、花托等全部组件拼凑接合到一起，永远成不了鲜花。同样，程式化研究泛滥，见得多了，就会产生审美疲劳。

“一种精神，两套本领”体现中国风格中国气派

　　毛泽东和中国共产党人在引领中华民族走出沉沦的伟大实践中，动员更新天地之力疏浚中国军事思想的航道，让历史的巨流重新奔腾出波澜壮阔的新气象。军事思想的精进亦如一棵大树的生长，需发动生命的全副机能，向高远处伸展。1947年10月，毛泽东以他那带有浓烈中国风格、中国气派的笔触起草《中国人民解放军宣言》，将“战争游泳术”升华为“一种精神，两套本领”。

　　首先，要获得“一切以中国人民的意志为意志”的精神。“本军是中国人民的军队，一切以中国人民的意志为意志。本军的政策，代表中国人民的迫切要求。”军队是人民的军队，一切为了人民的利益成为中国人民解放军浴血战斗的精神支柱。其次，要获得“歼灭敌人、唤起民众”的两套本领。毛泽东在《中国人民解放军宣言》中指出，“本军全体指挥员、战斗员同志们！我们现在担负了我国革命历史上最重要最光荣的任务，我们应当积极努力，完成自己的任务。我伟大祖国哪一天能由黑暗转入光明，我亲爱同胞哪一天能过人的生活，能按自己的愿望选择自己的政府，依靠我们的努力来决定。我全军将士必须提高军事艺术，在必胜的战争中勇猛前进，坚决彻底干净全部地歼灭一切敌人。必须提高觉悟性，人人学会歼灭敌人、唤起民众两套本领”。

智库作为所在国立法、行政、司法权力机构之外的“第四力量”，在培养与储备人才、影响政治决策、引导公众舆论、开展政治外交等方面均发挥着重要作用。纵观世界史，很多大国发展与崛起的背后，都有来自智库的力量支撑。

物理主义是当代哲学解释心灵的主流立场。在物理主义框架下处理意识问题和伦理规范问题是当代哲学的一条主要进路。一方面，物理主义者关于物理主义本身存在不同的理解；另一方面，非物理主义者提出了不同类型的批评。针对无我的还原物理主义，有我的非还原物理主义既拒斥物理主义内部的还原论，也拒斥反对物理主义的二元论，在非还原论的思路下发展了物理主义的系统观点，拓展了物理主义的未来图景。

物理主义认为：世界上有什么事物存在，应该由物理学来决定。如果按照层级论，世间万物可以分为社会群体、生命体、神经元、细胞、原子、微观粒子六个层级。

近30多年，关于感受质的争论一直是心灵哲学中最为重要的争论。从西方哲学传统来看，查尔莫斯哲学是笛卡尔哲学的延续，笛卡尔提出我思故我在，把思维作为人的本质特征。查尔莫斯提出意识的难问题，把感受质作为人的本质特征。从笛卡尔到查尔莫斯，人类对思想的特征、意识的本性的理解得到大大的推进。很多在笛卡尔看来是人所独有的思维特征，其机制都可以为科学所解释，甚至实现在机器上，唯独现象意识似乎是人所独有而不能复制。如果现象意识最终能得到科学说明，那似乎就意味着人类将失去人之为人的独特地位。关于现象意识的争论成为当代心灵哲学中最为重要的争论，其原因即在于此。

阐释学具有限性与无限性这两种面向。从现象学的视角来看，无限性面向乃是以从主体及其视域出发的意义阐发为中心，视域是无限延展的；而有限性面向是以阐释者、阐释对象及其所处的世界为中心。后者就是罗姆巴赫所言密释学的含义。在作为生活结构的世界之中，阐释学不仅是达成理解的艺术，更是安置意义、使主体融入共创的世界共同体的艺术，是均衡个别世界的原初经验和多元世界之整体框架的艺术。在这个意义上，阐释学超越了作为普遍方法的诠释学而具有一种原创性意义，即成为一种追求有限性和无限性之间均衡的生活艺术。

张江教授近年对“阐释学”用力甚著，力主以“阐释学”翻译Hermeneutik/Hermeneutics，取代“诠释学”和“解释学”等传统译法。“阐释”这一概念不仅是一个新的译法，而且在内涵上也更为丰富，强化了这一活动的动态发生性质以及有限性与无限性之间的张力，这是个很具有现象学意味的概念。按照德文术语，“阐释”更接近于Auslegung，而非Interpretation，因此笔者认为，实际上不必纠结于“阐释学”应作为Hermeneutik的更优汉译，从某种意义上说，“阐释学”的内涵经张江教授的发挥，已经超越了从施莱尔马赫到伽达默尔的“诠释学/解释学”传统，而成为一个相对独立的原创性概念。①

张江教授对于“阐释”的推崇有着完整的汉字考据和义理上的分析。在2019年《论阐释的有限与无限》一文中，他再度将“阐释”与“诠释”对置，辨析二者的内涵差别。“诠释”的目的乃是“以确证经籍之本义，尤其是以书写者原意为基本追索，无歧义、可印证、学术共同体普遍认可”，而“阐释”的目的在于“以文本为附体，推阐大旨，衍生义理，尚时重用，且‘道常无名’，‘寄言出意’，乃达释之目的”。因此“诠释”乃是“寻求与求证文本的可能意蕴，排除文本以外的任何可能”，而“阐释”是“追求附加与求证文本的意蕴可能，将无限可能赋予文本”。经此分析，“尚时重用”的阐释较之更执着于文本和客观意义的“诠释”而言，具有更大的灵活性和开放性。张江教授继而论述了“阐释”活动的基本面向，即有限性与无限性的辩证关系，并以圆周率和正态分布的方式对之加以描述。有限与无限的阐释，其决定因素就是阐释对象、阐释者和阐释境域。

鱼象鱼 · 发表于 2021-5-8 13:48