马克思主义的全部学说都立足人民、关乎大众，大众化是马克思主义与生俱来的本质规定。 按照国民经济学的规律，工人在他的对象中的异化表现在：工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮；劳动越有力量，工人越无力；劳动越机巧，工人越愚笨，越成为自然界的奴隶。 劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。
最有效的斗争是不战而屈人之兵，因为在这个过程中，你没有消耗本身的实力而能保持本身高深莫测的形势。 美国人说，对待上当受骗者，应该再骗他一次。中国人说，可怜之人必有可恨之处。 学会说，“是，就是这样，那又怎样？”不去比较，就会感到满足，别人接不接受你其实没什么大不了，你却一定要接受自己，相信自己，对自己感到满足。 世纪箴言：让事物悬而不决；了解你的专长；永远不要夸大；留有余地；与你能请教的人保持联系；谈话切忌冗长；防患于未然；不要谈论自己；智者立即行动。 马汉一向认为战争和扩张是一个健康国家的标志，一个进步的国家必须扩张，所以他的“捍卫”意味着强烈的进攻性。但他也知道更深远的因素是文化。 专家警告：“苦难是所学校”的说法对青少年是误区。童年时期家庭的残缺，没有温暖或其它挫折，如果没有经过特殊的心理关怀和矫正，是无法消除对家庭不确定因素的恐惧和不安全感的。他们很自卑，通常会非常努力、非常有毅力地奋斗。但这种奋斗的出发点和成就感与家庭健全者不同，区别在于他们有强烈的补偿心理，想以奋斗和成功来消除对未来不安全的恐惧，补偿童年的不幸。不少人认为这种挫折型的奋斗者难能可贵，却没有看到另一面。一旦这样的奋斗目标与社会利益可实际状况不相符进，他们往往会走向反面，或自残自弃，或危害社会。然而，成功机遇不会降临给每个人，何况对成功的标准各不相同，心理健全者会适时地调整目标以适应社会，而心理残缺者一般都有不达目的誓不罢休的执着。这就隐藏着很大的危机。
我的笔记(10) 政治的奥秘就是让步与妥协。它的基本前提就是对对方或各方人格、利益、权利的尊重。政治启蒙，应该从学习妥协、让步与平衡开始。 如果你太具侵略性，留给对方的很少，那么，生意就很难做成。这不是因为交易中没有净剩余可分，剩余可能很大，但是因为你太贪婪了，超出了对手的预期，均衡反倒不会出现。 你害怕他完全是因为你认为别人害怕他，在给定别人服从他的情况下，你的任何反抗将导致别人对你的抵制，因此你最好的选择是服从他。如果每个人都这样认为，并且，每个人都认为别人也这么认为，极权制度就是一种均衡。这一点对当领导也很重要。当领导的一个诀窍是使手下每个人都认为别人尊敬你，服从你，你就是领导了。 中国人传统思想里的“太平盛世”，其实是统治者的一个大玩物，统治者可以让人民过和平富足的生活，但这种所谓和平富足，不过是供给统治者赏心悦目自我陶醉用的，是“太平盛世”这件大玩物上的装饰品之一。虽不是以人民为刍狗，但也不过是以人民为爱犬，假如人民想争自由平等，想争做“人”的地位，那就大大的犯忌了。统治者觉得不能拥有这个大玩物时，也从来不惜毁掉它。 把手弄脏 我所认识的真正快乐的人，大部分时间都经常把手弄脏。他们可好园艺，或擅烹饪、或长于修理家具，所接触的都是基本材料，具有生命气息，而不是让人无法体验触觉刺激的预制物件。 成人之美 第一次登月有两人，记者问后下月球的人，是否有点遗憾。后者说（奥尔德林）：“各位，千万别忘记，回到地球时，我可是最先出太空舱的，所以，我是由别的星球来到地球的第一个人。”大家都给予他是热烈的掌声。成人之美，不但是一种修养，更是一种美德。 简单生活 抛开一切事情，让自己闲一段；戒掉“杂志瘾”；不每天看报纸；做自己的主人；学会拒绝；摆脱不喜欢的节日；改变过高的期望；避免盲目购物。 危机意识 世界首富比尔•盖茨曾说过：“微软离破产永远只有18个月。” 中国是世界一级大国，富起来，强起来，真所谓“十目所视，十手所指”，不会被人忽视，何须自己唱好？减少一点虚骄之气，谦逊一点，会为自己多留些空间的。 少年读书如隙中窥月，中年读书如庭前望月，老年读书如台上玩月。 任何一种权力都有维护其自身存在的方式：不管你握有多大的权力，你曾怎样伤及权力本身，权力终将反刺于你。这就是权力的法则。 作为领袖，如果民众对他的膜拜，不是源于对他人格的尊重，而是出于他手握权力的畏惧，那么，这种权力便可能给他造成骑虎难下的危局。 在一个法治国家，法律能撬动无论多大的权力的龙基。就此而言，美国人；应为他们的道德状况而忧伤，为他们国家的法律秩序而自豪。 在这年民主自由和文化多元化的时代，领袖的职能与作用将日益缩小和限制，即便是总统，也难给这个时代打上太深的个人印记。这也正是我们这个时代幸福的标志之一。 曾国藩对儿子说：“人之气质，由于天生，本难改变，惟读书则可变化气质。” “都市柴门”——张中行居家不装修。 同样是因为近事重于远事，实用济近，公理济远，实用生于重于公理也就成了中国人的另一项文化选择。 很多西方观察家敲敲计算机，凭着大堆数据一次次宣布中国即将崩溃，但后来又一次次困惑地发现，事情常在他们意料之外。这个闹哄哄的大国问题严重居然就是垮不掉。他们的经济学和政治学里没有人情传统的地位，也就拿不准中国的脉。因此既可能把中国的难事当作了想当然的易事，又可能把中国的易事当作了难事。比方说，中国没有求富求强乃至求霸的充分经验，改革和发展常常如老牛负重，但承受和缓解危机实有丰富的习俗资源，算不上什么难事。 怎样评价马克思和凯恩斯 他们都批判资本主义，但目的不同。马克思预言资本主义必然灭亡，他的《资本论》是一部资本主义成长、发展、衰退及转型的理论。在他的分析里，资本主义制度只是经济发展史上一个必然的过程，终竟是必然崩溃。凯恩斯不同，他是要挽救资本主义。他的代表作《就业、利息和货币通通论》，提示了资本主义的经济危机，分析资本主义自由放任的弊端和病象，但却力图把它治好。这就是他们的根本不同点。 凯恩斯的经济学称为“萧条经济学”或“衰落经济学”，他在政策上主张提高消费，扩大投资，减少失业，增加收入。比如政府投资，基础设施建设，建桥修路，甚至是建了又拆，拆了又建，修了又挖，挖了再修，用这种子选手办法来扩大就业。中国在亚洲金融危机之后，借用了这种方法。 此刻的中国，由于加速现代化与全球化，已进入了快速体制革新与扩张的新阶段，这乃是人才往中国集中的最大动力。当一个国家由“人才外流”转为“人才回流”，意味着这是充满了新希望的新时代的开端，也是政治社会大进步的预兆。当人文荟萃，菁英毕集，创造的优势即会不断增强。由这一波人才流动，或许我们真的可以说：一个新的大时代已经开始了。 基辛格：世界上有两种人很可悲，一种人苦苦追求某个目标始终达不到；另一种人历经艰难终于实现了所追求的目标，却发现它并不是自己真正想要的东西，相比之下，后者也许更可悲。 积极进取十大原则：放松精神；随心所欲；积极思考；不要攀比；把握现在；忘掉细节；运动身体；注意形象；关心他人；好好睡觉。 批评十大艺术：态度宽容；避免嘲讽；内容具体；避免主观；注重效果；选择时机；设身处地；准备充分；语气平和；褒贬兼顾。 健康人生十大戒律：重视交流；热爱团队；学会控制；慎做承诺；恩威并施；关于观察；注重秩序；小心谨慎；充满自信；自得其乐。 尼采 他首先看到，巨大的胜利里面往往包含着巨大的危险，而人类天性承受胜利要比承受失败还难。 那些当红明星们要是能忍住寂寞，不接受记者的采访，你还真看不出他们是弱智。就像有的人没当官之胶，你还不知道他有多坏一样。 穆罕默德，这位天才的谋略家有一次谈到自己时曾经这样说过：如果在我的胡须中有一根毫毛知道了我的想法，我就会把它连根拔掉。 约翰•奥古斯特•苏特尔，由于黄金的发现，成了世界上最富有的人。世界上最最富有的人？不——，他后来成了地球上最贫穷、最可怜、最绝望的的乞丐。八天之后，秘密被泄露，是一个女人——总是女人！——把这事对一个过路人讲了，还给了他几颗黄金细粒。接着发生的一切可真是史无前例的。他被赶来淘金的人们抢劫一空。这是旧金山的故事。
马克思主义的全部学说都立足人民、关乎大众，大众化是马克思主义与生俱来的本质规定。 按照国民经济学的规律，工人在他的对象中的异化表现在：工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮；劳动越有力量，工人越无力；劳动越机巧，工人越愚笨，越成为自然界的奴隶。 劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。 人与人之间的距离或间隔，从机械接近性转变成电磁接近性 在媒介技术日渐构成生活肌理(texture)的当下，技术对于身体的规训似乎有着愈演愈烈的趋势。智能手表的初衷是将人们从手机中解脱出来、将屏幕时间归还于人类，提供了一个回望电脑、手机对人类影响的“后视镜”，帮助浸淫其中的我们意识到媒介技术环境长久以来对身体的控制。 台湾政治大学传播学院前院长钟蔚文曾指出，“我和我书桌上种种传播器物在此时此刻的相遇，乃是文明历程的缩影，其中隐含着两条交错发展的主线，一是生物繁衍的历史，一则为工具的进化史”①。德国媒介学者基特勒(FredirchKittler)发现留声机、打字机、电影等媒介技术改变了人类的思维结构和社会秩序，因此“媒介决定了我们的处境”(mediadetermine our situation)②。当技术成为人类社会的一种“座架”(gestell)时，身体自然也难逃被其“铭写”(inscribe)的命运。若将目光移至人类文明诞生之初、媒介发展之开始，媒介物质性对身体的规训就自然浮现出来。媒介进化不仅塑造了人类的思维，也创造了身体技术(bodytechnique)。按照媒介学的历史观念，人类文明史被划分为三个不同的媒介域：文字(逻各斯域)、印刷(书写域)和视听(图像域)③。无论是“秉烛夜读”、“沙发土豆”还是“格子间动物”，“坐”成为媒介最见的身体规训成果。 释迦牟尼创立佛教的最初论证 佛教在古印度不是产生最早的宗教。在佛教之前古印度就有宗教派别,其中影响最大的是婆罗门教。婆罗门教在佛教出现前至少数百年就已在印度存在了,并且在思想界长期居于主导地位。公元前6世纪左右,佛教的创立者释迦牟尼诞生。释迦牟尼成年时期的古印度思想界极为活跃。当时有许多思想家对婆罗门教的传统思想加以怀疑或反对。释迦牟尼最初只是这些人当中的一个。这些思想家常常相互间进行辩论,在驳斥婆罗门教主流思想的过程中也提出自己的理论。他们聚众讨论,建立学说,吸引信众,组织派别。这个时期一般称为“沙门思潮时期”(所谓“沙门”是对出家人的一种称谓),是一个各派学说蓬勃发展的时期。释迦牟尼在这些思想家中是较为活跃和引人注目的,并且是较为出色者。他的最重要功绩就是创立了佛教,并且使之逐渐成为印度的主要宗教之一。佛教在后世流传到印度之外,成为世界性大宗教。 释迦牟尼创立佛教之所以成功与他创立时对其宗教宗旨的设立和对这一宗教成立的必要性的有力论证有很大关系。 释迦牟尼创立佛教时最初提出的主要理论是“四谛”说。这一理论确立了佛教的最高目标涅槃,并实际上论证了创立佛教的必要性。所谓“四谛”就是四个真理,即苦谛、集谛、灭谛、道谛。这“四谛”相传是释迦牟尼在菩提树下最早悟出来的。 苦谛是释迦牟尼自称悟出的关于世界是充满痛苦的真理。在释迦牟尼看来,苦是普遍存在于众生的生存状态中的,要认识这种苦存在的普遍性。关于释迦牟尼提出的苦的种类,佛典中有多种说法,其中最流行的是“八苦之说”。八苦是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五盛阴苦。八苦说是对苦的形态的一种最基本的表述,反映了释迦牟尼关于苦的类别划分的主要观点。这八苦中的前四苦(生、老、病、死)是众生自身形态发展过程中自然产生的苦,第五至第七种苦(怨憎会、爱别离、求不得)是众生在社会交往中所出现的苦,第八种苦(五盛阴)是众生由于对五蕴构成的生命体的追求贪恋而在总体上产生的苦,实际也是对前七种苦的总括。苦谛是佛教教义展开的一个基点或佛教思想发展的一个前提,因为如果世界一直处于理想状态,一直是美好的,无苦的,那么释迦牟尼也就没有必要创立佛教了。 集谛是释迦牟尼对苦产生之因分析的真理。在列举了苦普遍存在的现象后,释迦牟尼又提出了关于苦如何产生的见解。他认为,产生痛苦的直接原因是众生或人类的渴爱或欲望。有了渴爱或欲望,众生就会去追求,就会有相应的行为,而任何行为都会产生业力。这业力会推动众生继续转生或轮回。轮回状态也就是众生的生命持续或发展的过程,这之中的苦是普遍而必然存在的。集谛就是指众生对自己身体的爱恋,对妻子、眷属、财物等的贪爱,对外部相关事物的渴爱,由于这些而实施相应行为,引出业力,产生痛苦。认识到这是产生痛苦的直接的因,也就认识了释迦牟尼说的关于“集”(产生苦之因)的真理。产生苦的直接因是渴爱或欲望,但渴爱和欲望与人对世界和人生本质的不正确认识有关。如果不能正确认识这本质,那就是无明。有了无明才能有追求外物的贪欲,导致痛苦。因此,无明是形成渴爱或欲望的根本因,而渴爱或贪欲产生众生之苦。 灭谛是释迦牟尼确立的灭除苦因的目标。“灭”字源于梵语“Nirvāne”,音译“涅槃”,指要灭除造成痛苦的因,即灭除众生无明形成的贪欲或渴爱。这样就能终止贪欲等引发的行为及业力,使众生跳出轮回,达到佛教追求的涅槃状态。灭谛指众生由于认识到了佛的知见,就不再执著任何东西,灭除了贪欲或渴爱,不再贪恋自己的身体器官和外部的认识对象,不再渴爱相关外部事物。这时就能灭苦,灭苦也就是跳出轮回,达到解脱。这里说的解脱即是指涅槃状态,是佛教追求的最高目标。 道谛是释迦牟尼提出的具体灭苦方法。它包括所谓“八正道”,即正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。“正见”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,认识事物的根本造作、变化现象,灭除对事物的无明,较好地全面观察事物,正确地见到事物的本来面目。“正志”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,正确地观察事物,思维事物的本来面目。“正语”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,去除由口而生的四种不好行为(即妄语、两舌、恶口、绮语),并不作其他由口而出的恶行。“正业”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,去除由身体而生的三种不好行为(即杀生、偷盗、邪淫),并不作由身体而生的其他恶行。“正命”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,不贪得无厌,不以种种邪术、咒语等不当方法来谋生,而以符合佛法的方式来谋取衣食等。“正方便”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,毫不懈怠,专心致志。“正念”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,心境平顺地念诵经典,如实地忆念诸法之性相而不忘失。“正定”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,使心入定,保持平顺,不乱不散,集中在正确的禅定状态中。这“八正道”的具体内容在佛教后来的发展中还有不少丰富。 佛教的特殊价值。如所有轴心时代宗教一样,佛教具有对一切对象的普遍正义伦理,尊重一切处于义务中的人物。其宇宙论基础是灵魂转化的因果报应。佛教传统对终极状态形式与可能的参与,最惊人的方面是许诺了急剧变化的特殊可能性。释迦摩尼第一次布道时说,对八正道的掌握是走向痛苦的解脱之始。佛教最伟大的传播力在于提供了急剧的个人转变的可能。在当代宗教状态中,许多人处于多元社会背景下感到生活被割裂了,这一点显得尤为特别。佛教对于非佛教文化中的人们———社会状况混乱、生活充满暴力和贫穷的人们不太有吸引力,对他们, 福音派基督教则更有吸引力, 它强调了重建紧张、礼仪化的有组织的群体。但对那些首要麻烦在于个人或内在者,佛教提供了急剧改变的可能。这种变化涉及重组生活的内在实践和静坐。除大乘佛教之外,佛教没有花太多精力发展终极的复杂的超越符号。佛教的实践与基础。佛教最古老和至今仍具统治性的符号是自我转换以解脱痛苦。佛教表达了正义、慈悲、绝对的价值认同,但最主要的是强调了恰当的自我整体的终极状态。因果哲学宇宙论的中心首先投向生命的成分,所有构成生命的东西都是条件性现象。构成这些成分的基础就是如其所是地接受它们,任其存在、消失而不执着。
性表现为肉体和精神的融合，性行为是在他人的实际存在中确认自己存在性的行为。 公关礼仪的基本原则：尊重、亲善、谦恭、真诚。 奥修《智慧金块》 单独对于你的存在而言是种非常重要的东西，没有方法可以避免它。因此，要试着去找出你最内在的中心，在那里你总是单独的，你一直是单独的。在生命当中，在死亡当中，不论你在哪里，你都是单独的，但它是那么地充满，它并不是空的，它非常充满，非常完整，而且洋溢着所有生命的汁液，洋溢着所有存在的美和祝福，一旦你尝到了你单独的滋味，内心的痛苦就会消失，然后将会有一种非常甜蜜、非常和平、非常喜悦、非常喜乐的新韵律产生。 性是生命的开始，而死亡是同一个生命的结束，所以它们是同一个能量的两端，它们不可能没有连接。 愤怒永远是弱者的象征。 永远都要记住这个生命的基本原则，如果你崇拜某一个人，有一天你将会对他报复。、
2005西方哲学原著选读商务出版社(20051024)赫拉克利特• 我们身上的生和死，醒和梦，少和老始终是统一的。前者转化，就成为后者；后者转化，就成为前者。• 法律，也就是服从那唯一者的意志。• 我们不能两次踏进同一条河，它散又聚，合而又分。• 太阳每天都是新的，永远不断地更新。• 相反的东西结合在一起，不同的音调造成最美和谐，一切都是通过斗争而产生。• 在变换中得到休息；伺侯同样的主人是疲乏的。• 疾病使健康成为愉快，坏事使好事成为愉快，饿使饱成为愉快，疲劳使安息成为愉快。• 如果没有不义，人们也就不知道正义的名字。• 在圆周上，终点就是起点。• 善和恶是一回事。• 上坡路和下坡路是同一条路。• 最美的猴子同人类相比也是丑的。• 思想是最大的优点，智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的安排。• 找金子的人挖掘了许多土才找到一点点金子。• 智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。• 狗咬它不认识的人。• 一个人如果最优秀，我看就抵得上一万人。• 战争是万物之父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。• 如果幸福在于肉体快乐，那就应当说，牛找到草吃时是幸福的了。• 人的性格就是他的守护神。如果一个人的愿望都得到了满足，这对他是不好的。德谟克里特• 卑劣地、愚蠢地、放纵地、邪恶地活着，与其说是活得不好，不如说是慢性死亡。• 使人幸福的不是体力和金钱，而是正直和公允。• 在患难时忠于义务，是伟大的。• 害人的人比受害的人更不幸。• 作了可耻的事而能追悔，就挽救了生命。• 不学习是得不到任何技艺、任何学问的。• 蠢人活着却尝不到人生的愉快。• 智慧生出三种果实：善于思想、善于说话、善于行动。• 人们在祈祷中恳求神赐给他们健康，不知道自己正是健康的主宰。他们无节制戮害着健康；他们放纵情欲，自己背叛了自己的健康。• 人们通过享乐的节制和生活的调节，才得到灵魂的安宁。缺乏和过度惯于变换位置，引起灵魂的大骚动。摇摆于这两个极端之间的灵魂是既不稳定又不安宁的。因此，应该把心思放在能够办到的事情上，满足于自己可以支配的东西。……因此，不应该贪图那些不属于自己的东西，而应该满足于自己所有的东西，把自己的生活与那些更不幸的人比一比。想想他们的痛苦，自己就会庆幸命运比他们好了。采取这种看法，就会生活得安宁，就会驱除掉生活中的几个恶煞：嫉妒、眼红、不满。• 统治权自然属于上等人。• 应该洞察到人生是脆弱的、短促的、多灾多难的，所以应该只要一份中等财富，把大量努力用在最必需的事情上。柏拉图• 谜语：一个不是男人的男人，看见又看不见，用一块不是石头的石头，打又没有打一只站在不是棍子的棍子上的不是鸟的鸟。谜底：一个独眼龙太监用一块浮石打却没打中一只站在芦苇上的蝙蝠。• 智慧、勇敢、节制。• 除非是哲学家当上了王，或者是那些现今号称君主孤人象真正的哲学家一样研究哲学，集权力和智慧于一身，让现在的那些只搞政治不研究哲学或都只研究哲学不搞政治的庸才统统靠边站，否则国家是永无宁日的，人类是永无宁日的。不那样，我们拟订的这套制度就永远不会实现，永远不可能实现，永远见不到天日，只能停留在口头。这话我踌躇很久不敢说出，因为我知道这样说会犯众怒；说只有那样才能使国家和个人幸福，是很难为人理解的。亚里士多德• 哲学并不是一门生产知识。哲学是唯一的一门自由的学问，因为它只是为了它自己而存在。• 我们可以在好多意义上说一件东西“有”，但是一切“有”的东西都与一个中心点发生关系；这个中心点是一种确定的东西，说它“有”是毫无歧义的。• 任何一种东西的美好德性都是既使这个东西处于良好的状态中，又使这个东西工作做得很好。可见，美德就是涉及激情和行动的，在其中过多乃是一种失败的形式，不足也是这样。而中间则受称赞，是一种成功的形式；受称赞和成功都是美德的特性。因此，美德是一种适中，因为，如我们所看到的，它乃是以居间者为目的的。再者，失败可能有多种形式（因为恶属于无限的那个类，像毕泰戈拉派所说的，而善属于有限那一类）；反之，成功只可能有一个方式（因此为恶是容易的，为善则是困难的——射不中目标很容易，而射中目标则很难）；也是由于这些缘故，所以过度和不足是恶行的特征，而适中则是美德的特性。因为人们为善只有一途，为恶的道路则有多条。所以，美德是牵涉到选择时的一种性格状况，一种适中，就是说，一种相对于我们而言的适中，它为一种合理的原则所规定，这就是那具有实践智慧的人用来规定美德的原则。它是两种恶行——即由于过度和由于不足而引起的两种恶行——之间的中道。它之是一种中道，又是由于在主动与被动这两个方面，恶行不是做得不够，就是做得过分。而美德则既发现又选取了中道。因此，就其实质和就表述其本质的定义而言，美德是一种中道，而就其为最好的，应当的而言，它是一个极端。• 所以，福居利德的祷告是明智的——“许多事物当其适中是最好的；在我的城邦中，我愿处于一个中间的地位。”皮罗• 没有任何事情是美的或是丑的，正当的或不正当的，这只是相对于判断而言的。没有任何事物真正是这样的，只是人们按照风俗习惯来进行一切活动。每一件行为都既不能说是这样，也不能说是那样。• 最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的就是灵魂的安宁，就像影子随着形体一样。• 死与生之间并无分别。• 我下功夫做一个诚实的人。斯多葛• 有智慧的人会根据合理的原因，为了他的国家或为了他的朋友，放弃自己的生命，或者遭受着难堪的痛苦、断肢或不治的病。塞内卡• 我要尊重自然，明智的意思就是不违背自然，按照自然的轨范进行自我修养。幸福的生活，就是符合自己本性的生活！但是要做到这一点，必须精神健全，而且要经常保持健全；它必须坚强刚毅，有良好教养，坚定不拔，必须能够适应情况，必须考虑到身体的需要，却又不为担心身体而过分忧虑。阿里安• 好好地运用在我们能力范围以内的东西，别的就听其自然吧。卢克莱修• 分给每一个人的是无限的不可测的时间中的多么小的一部分！它立即就被吞没在永恒里。还有，分给每一个人的是整个实体的多么小的一部分！是普遍灵魂的多么小的一部分！你匍匐在上面的是整个大地上的多么小的一块土壤！想到这一块，就要认定：除了按照你的本性所领着你去作，以及忍受共同本性所带给你的东西之外，就没有伟大的事情了。这种思想，最适于我们轻视死亡。一个人，如果对于他只有那在适当时机来临的才是善，那么，对于他，作较多的或较少的合乎正当理性的行为乃是同样的，对于他，有较长或较短时间来默想这个世界并没有什么不同——对于这个人，死亡也就不是一件可怕的事情了。笛卡尔• 我思想，所以我存在。斯宾诺莎• 因为在通常的生活环境中，那些被人们公认为最高的幸福，归纳起来，大约不外三项：资财、荣誉、感官快乐。这三件东西萦扰人们的心思，使人们不能想到别的幸福。• 当人们为感官快乐所奴役，直到安之若素，好像获得了真正的最高幸福时，人心就会陷溺在里面，因而不能想到别的东西。但是当这种快乐一经得到满足时，极端的苦恼立即随着产生了。这样，人的心灵即使不完全失掉它的灵明，也必定会感到纷乱，因而麻木。对于荣誉和资财的追求，特别是把它们自身当作目的，当作至善的所在，是最足以令人陷溺的。• 然而人心陷溺于荣誉的追求，是特别强烈的，因为荣誉总是被认出最后的目的，本身具足的善，为一切行为所趋赴。而且我们获得荣誉与资财，并不象获得感官快乐那样立刻就有苦恼与悔恨相随；反之，荣誉资财获得愈多，我们的愉快就愈大，我们想增加荣誉资财的念头也就愈强烈。但是当我们的希望一旦感到沮丧时，极大的苦恼便跟着发生。荣誉还有一种缺点，就是它能驱使好名的人为人处事完全依世俗的意见为转移。追求世俗所追求的事物，规避世俗所规避的事物。• 经过深长的思索，使我确切地见到，如果我彻底下决心，放弃迷乱人心的资财、荣誉、肉体快乐这三种东西，则我所放弃的必定是真正的恶，而我所获得的必定是真正的善。• 我把人在控制和克制情感上的软弱称为奴役。因为一个人为情感所支配，行为便没有自主之权，而受命运的宰割。在命运的控制之下，有时他虽明知什么对他是善，但往往被迫而偏去作恶事。孟德斯鸠• 任何国家都有三种权力：立法权、执行有关国际法事务之权，执行有关公民法事务之权。爱尔维修• 有些人……常常把精神与灵魂混为一谈。可是我们对这两种东西如何区别呢？什么是灵魂呢？——第一种区别是：我们生下来就有整个灵魂，并不是生下来就有全部精神；第二种区别是：我们可以活着的时候失去精神，只有在失去生命才失去灵魂；第三种区别是：思想并非灵魂的存在所必需。
随着“雅”的审美内涵与审美理念的不断扩展，其美学范式呈现出三种形态：一是物质层面的雅物、雅器、雅玩；二是行为层面的雅趣、雅交、雅贿；三是审美层面的清雅、文雅、典雅。
所谓信解行证，即与此四法相对而言。信者，信顺佛之教法；解者，解悟其义理；行者，依教理起修行；证者，依修行证悟圣果。20180516禅者，最不喜欢人模仿，所谓依样画葫芦，终究不像原样。黄檗禅师的棒、临济禅师的喝、赵州禅师的茶、云门禅师的饼，各家接待学人有各家的家风，不是依样可学。禅者要能“上无片瓦盖头，下无寸土立足。”一切都要自家重新来过。20180517佛有三不能。第一佛不能替众生转定业，第二是佛不能渡无缘之人，第三是佛不能渡不信之人。20180518牧心如牛：略说《十牛图颂》 一、寻牛《十牛图颂》有十个阶段，第一是“寻牛”，寻找内心的这头牛。 茫茫拨草去追寻，水阔山遥路更深。 力尽身疲无处觅，但闻枫树晚蝉吟。 二、见迹牧心的第二个阶段是“见迹”。颂曰： 水边林下迹偏多，芳草离披见也么？ 纵是深山更深处，辽天鼻孔怎藏他？ 三、见牛第三个阶段是“见牛”。颂曰： 黄莺枝上一声声，日暖风和岸柳青。 只此更无回避处，森森头角画难成。 四、得牛第四个阶段是“得牛”。颂曰： 竭尽精神获得渠，心强力壮卒难除。 有时才到高原上，又入烟云深处居。 五、牧牛调摄此心的第五个阶段是“牧牛”，精心地牧养这条心牛。这个时候的境界就是： 鞭索时时不离身，恐伊纵步入埃尘。 相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。 六、骑牛归家第六个阶段叫“骑牛归家”。颂曰： 骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。 一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙。 七、忘牛存人这个时候的境界是： 骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。 红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。 八、人牛俱忘颂说： 鞭索人牛尽属空，碧天辽阔信难通。 红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗。 九、返本还源 颂曰： 返本还源已费功，争如直下若盲聋。 庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。 十、入廛垂手 这时的境界应该是： 露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮。 不用神仙真秘诀，直教枯木放花开。
十九世纪，西方列强用坚船利炮与现代文明迫使传统封闭落后的中国开启了对现代化的探索与尝试，历经“器物之变”“体用之争”与“制度变革”，却均未能使中国摆脱贫穷与落后，更不用说踏上现代化之路。直到把马克思主义作为指导思想的中国共产党成立，带领中国人民建立了社会主义新中国，才真正走到了现代化跑道的起点。由此，落后的中国迈开大步争分夺秒的奔走在追赶先进工业国的发展历程上。现代化不仅是一个发展状态，还是一个动态发展过程。经过几十年的奋斗，中国共产党开辟和发展了既有普遍性又有特殊性的中国特色社会主义现代化道路。从新中国成立之初提出的“在不太长的历史时期内，把我国建设成为一个具有现代农业、现代工业、现代国防和现代科学技术的社会主义强国”，到党的十八大报告提出的“坚持走中国特色新型工业化、信息化、城镇化、农业现代化道路，推动信息化和工业化深度融合、工业化和城镇化良性互动、城镇化和农业现代化相互协调，促进工业化、信息化、城镇化、农业现代化同步发展”，从“全面建成小康社会”到“全面建设社会主义现代化国家”，中国向世界庄严宣告：新时代中国即将在经济、政治、文化、社会和生态文明等方面全面开启崭新的发展征程。 语言：人类思想与实践的深刻象征迄今为止，地表层面所发现的一切生命种类中，人是最富于智慧品格的，这种超越其他动物的智慧品格明确而系统地体现在人的音、形、义统一体的“语言”中。探索源头，“表达欲”构成了人的成长史上的强大“源动力”。恩格斯早就直截了当地指出，处在蒙昧时代即低级阶段的人类，“以果实、坚果、根作为食物；音节清晰的语言的产生是这一时期的主要成就”。直到野蛮时代的高级阶段，出现“文字的发明及其应用于文献记录”，从而使文字成为人类社会“过渡到文明时代”的一种显性标志。从音节到象形、从语音到符号，这就是文明最早的演绎过程，浓缩了人类早期文明进化的曲折历史。可以说，语言文字的进化是人的思想与实践发展的主要结晶和象征，它与人的成长形影相随。“语言”是人类文明的标志，“语言”及其起源不仅仅与人类诞生息息相关，而且与人类自身的成长与发展存在着深层次的逻辑关系。人类蒙昧时期，苍茫世界一片混沌，唯有语符指称的介入，方才“唤醒”万有之世。“无名天地之始；有名万物之母。”这种“有”与“无”、“名”与“实”的哲学意义上的考辨，同样彰显出正是语符之“名”开启了人类文明先河这一精神实质。因此，人类文明进化的过程在某种程度上是“语言化”的过程，人类在任何领域的进步，直接或间接都是“语言”的派生。 正如德国语言学家洪堡特的著名论断所阐述的那样：“民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言，两者的同一程度超过了人们的任何想象。”优质的汉语表达力，最后必然通往中国文化与中华民族精神的伟大创造，并且将为全面建设社会主义现代化国家带来不可估量的价值增长。培育洋溢着丰富美感的汉语表达力，使之持续趋向生动、勃发和理性的思想创造境界，这是中华文化兴旺繁荣的固本之举，也是新时代实施文化强国战略的一条深具中国特色的发展路径。 哲学家塞拉斯（WilfridSellars）认为，“哲学的目的，抽象地表述，就是要理解最广泛意义上的事物如何在最广泛意义上联系在一起”。
正如维摩诘居士所说“从痴有爱，则我病生”。置身轮回之中，这是因为心中痴爱不断地缘故。愚痴渴爱，令众生身不由己，不能自主地陷入无尽的轮回之中，无法解脱。而正见的建立，八正道的实践，恰恰就是针对这一问题根源的解决方案。 也只有佛陀这样大医王的高超技术，和慈悲广大的用心，才能头出头没，彻底解决众生的生死病苦。20180524有一位朋友，她才三十多岁，却就因骨癌，前后已开过二十次刀，在大动脉出血不止中，把腿锯掉了，然而她告诉末学：“我很庆幸，我失去了一条腿而闻到佛法，假如我没有听到佛法，不知道还要再造多少业，受多少苦。” 有这样努力过来的人，都有不一样的心境，他们对人生都有不同的体验，而能深信佛语。“十方三世一切佛，以八苦为八师”，苦是最好的老师。可是我们真正要等到这一天吗？一个人没有能够顾自己以前，实在没办法照顾其他什么人，没有办法超越过自己的苦海时，实在也没有办法度任何人超越苦海。20180525从“佛道”到“人道”到“商道”，稻盛把一个企业家的人格修炼放到了最高的位置。因此，稻盛和夫说，“人生的根本目的不是别的，不是赚钱出名，其实就是提升信心、磨练灵魂。” 稻盛的“工作禅”最有名的就是：我们为什么而工作？是为了磨练灵魂，提高心智，赚钱只是顺便的目的而已。
20180526可以二十个字把佛教讲完。二十字是“闻、思、修；体、相、用；缘起性空、真空妙有；禅修、平等、慈悲”。要求“齐头式”的人人平等不可能，若从“自业自受”的原理来看，富贵变贫穷，贫穷变富贵，也是不断地在发生。道本圆成，不用修证，道非声色，微妙难见，若会妙觉，如人饮水，冷暖自知！ 佛性非色非心，非有非无，非因果法，纤尘不染，一法不立，至性中人。夫道者，以寂灭为体，修者以离相为宗，寂灭是菩提，灭诸相故。本性空寂，莫取一切相，即合圣意；离一切相，即名诸佛。20180527古德云：‘向前三步想一想，退后三步思一思，瞋心起时要思量，熄下怒火最吉祥。’如果想要消灭内心瞋恨的火焰，必须用慈悲的法水让它柔软，否则只有让瞋恨之火烧身，让瞋恨之气压榨。瞋恚的过患有六： 第一、因瞋恚而失善法。 第二、因瞋恚而堕恶道。 第三、因瞋恚而造恶口。 第四、因瞋恨而丧法乐。 第五、因瞋恨而窃善心。 第六、因瞋恨而遭祸患。菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人。一个没有经过痛苦洗礼的人，本身就不会珍惜自己的生命，也不懂得该怎么样修行。 修习空花万行，宴坐水月道场。 降伏镜里魔军，大作梦中佛事。 如果一个人的一生没有吃过苦，没有痛苦的人生是不值得活下来的。这是上苍给我们一个痛苦，但是它后面有很重要的礼物，那就是能够自觉，能够觉悟，能够成佛。 所以用痛苦来包装，然后打开痛苦的礼盒，里面却含有佛性，清净自在的佛性。所以这个是观念的问题。 不要把今天所受的苦，包括婚姻、经济、病苦，种种的，或者是儿女不孝顺、孤苦无依，把它当作一定是前世的业。当然佛教讲业的话，讲起来非常复杂。 所以，没有痛苦的人生是不值得活下来的，要想活得更灿烂，你必需要经过很多的痛苦。每一种创伤都是一种成熟，如果没有经过痛苦、挫折，我们怎么能够动心忍性？我们怎么能够更成熟的、更进步的理解人生？ 所以，苦，它是成就圣贤的阶段，就像你爬楼梯一样，每经过一个阶梯往上爬，你会气喘如牛，可是登到最高峰的时候，却看到那么漂亮的风景。没有一个圣贤没有经过吃苦他可以成就的，这是绝对不可能的事情。 所以现在是观念的问题，不要把吃苦当作是吃苦，要把吃苦当作是吃补。耕种你的心，怎么样利用心的力量传递正能量，实际上只要你用心，没有办不到的事，这个心的力量是无穷的。
佛学基础词汇，你想知道的都在这里（建议收藏）恒朴法师发布于2018-05-29 09:35:13 01 三宝 佛、法、僧 02 三皈依 皈依佛、皈依法、皈依僧 03 五戒 不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒 04 十善 不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见 05 八关斋戒 一日一夜受持以下八法： 一不杀生，二不偷盗，三不淫，四不妄语，五不饮酒 ，六不涂脂粉香水，不穿华丽的衣服，不观玩歌舞妓乐，七不睡卧高大床褥，八不非时食（日中一食，过午不食） 06 四念处 观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我 07 四正勤 已生恶令断灭，未生恶令不生，未生善令生起，已生善令增长 08 四神足 又名四如意足，就是用四种定力摄心，使定慧均等，神力充沛，所愿皆得。 欲神足是希慕欲乐，勤神足是精进无间，心神足是一心正念，观神足是心不驰散. 09 五根 信根、进根、念根、定根、慧根。因此五法是生圣道的根本，故名五根。 10 五力 五根坚固发生力量，叫做五力。即信力、精进力、念力、定力、慧力。 信力是信根增长，能破诸邪信； 精进力是精进根增长，能破身之懈怠； 念力是念根增长，能破诸邪念； 定力是定根增长，能破诸乱想； 慧力是慧根增长，能破三界这诸惑。 11 七觉支 又名七菩提分或七觉分。为五根五力所显发的七种觉悟： 1） 择法菩提分，即以智慧简择法的真伪； 2） 精进菩提分，即以勇猛心，力行正法； 3） 喜菩提分，即心得善法，而生欢喜； 4） 轻安菩提分，即除去身心粗重烦恼，而得轻安、快乐； 5） 念菩提分，即时刻观念正法，而令定慧均等； 6） 定菩提分，心唯一境，而不散乱； 7） 舍菩提分，即舍离一切虚妄的法，而力行正法； 12 三法印 诸行无常印、诸法无我印、涅槃寂静印。 1）诸行无常 是说一切世间法无时不在生住异灭中，过去有的，现在有的，将来终归幻灭； 2）诸法无我 是在一切有为无为的诸法中，没有我的实体； 3）涅槃寂静 是说涅槃的境界，灭除一切生死的痛苦，无为安乐。故涅槃是寂静的，凡符合此三原则的便是佛正法，有如世间印信，用为证明，故名法印。 13 四圣谛 苦、集、灭、道 1） 苦谛： a、生苦：初出母胎，冷风割体，烦恼业力，众苦交集； b、老苦：颜衰色变，体力减退，举止言行，皆不如意； c、病苦：四大不调，精神欠和，身心受病，苦痛无安； d、死苦：五蕴分散，神识相离，茫然自失，业境现前； e、爱别离苦：亲族朋友，名位权利，一切爱乐，离失之时； f、求不得苦：一切荣乐，可爱诸事，心生欲望，求之不得； g、怨憎会苦：怨家仇人，及诸事物，相遇会见，心生不安； h、五阴炽盛苦：身（色）心（受想行识）无常，变易炽盛。 2）集谛（无明）： a、 贪：名利财色，一切贪欲； b、 嗔；嗔恚忿恨，嫉忌不平； c、 痴：事理不明，迷暗愚昧。 3） 灭谛： 无明烦恼，集谛业断，我法执除，贪嗔痴尽，生死解脱，众苦云消，得寂灭境，安住涅槃。 4）道谛：即八正道 其中，四谛里又分迷界与悟界两因果。“苦”是迷界果，“集”是迷界因，“灭”是悟界果，“道”是悟界因；苦当知，集当断，灭当证，道当修。 14 十二因缘 又名十二有支或十二缘起，是说明有情生死流转的过程； 1） 无明：贪、嗔、痴等烦恼，为生死的根本； 2） 行：造作诸业； 3） 识：业识投胎； 4） 名色：但有胎形，六根未具； 5） 六入：胎儿长成眼等六根的人形； 6） 触：出胎与外境接触； 7） 受：与外境接触生起苦乐的感受； 8） 爱：对境生爱欲； 9） 取：追求造作； 10） 有：成业，因能招感未来果报； 11） 生：再受未来五蕴身； 12） 老死：未来之身又渐老而死。 以上十二支包括三世起惑、造业、受生等一切因果，周而复始，至于无穷。 15 三界 欲界、色界、无色界 16 六道 天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生 17 三学 戒、定、慧 18 二谛 真谛、俗谛 19 三福 1）人天福：孝敬 慈悲 身善 口善 意善 2）二乘福：三皈 自性三宝 住持三宝 严持戒律之精神和原则 3）大乘福：发菩提心 先断烦恼再度众生/ 深信念佛必定成佛 / 读诵大乘 / 劝进行者 20 四摄 布施、爱语、利行、同事 21 四无量心 慈、悲、喜、舍 22 六和敬 见和同解、戒和同修、身和同住、口和无诤、意和同悦、利和同均 23 六度 布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若 24 十愿 礼敬诸佛/ 称赞如来 / 广修供养/ 忏悔业障 / 随喜功德 请转法轮/ 请佛住世 / 常随佛学/ 恒顺众生 / 普皆回向 25 三资粮 信、愿、行 26 四大菩萨 大悲观世音菩萨，大智文殊菩萨，大行普贤菩萨，大愿地藏王菩萨 27 四天王 东方持国天王，南方增长天王，西方广目天王，北方多闻天王 28 三藏 何谓三藏？即是经藏、律藏、论藏，经诠定学，律诠戒学，论诠慧学。 精通三藏，并能以三藏自利化他者，尊称为三藏法师，如姚秦鸠摩罗什，唐玄奘等。试略谈其义： 一、经藏。佛所说之经典，上契诸佛之理，下契众生之机，有关佛陀教说之要义大都属于经藏。 二、律藏。佛所制定之律仪，善能调治众生之恶，调伏众生之心性，有关佛所制定教团之生活规则，皆属于律藏。 三、论藏。对佛典或经义加以议论，化精简为详明，以决择诸法性相。为佛陀教说之进一步发展，后人以殊胜智慧加以组织化、体系化的论议解释，均属于论藏。 29 佛教八宗 1）禅宗：直指人心，即生见性成佛，不执著禅定而不离禅定 2）密宗：以心物一元之原理，大开方便，提倡肉身成佛 3）唯识（法相）：建立一切，说八识如来藏等，接引畏空众生 4）天台：三止三观，建立如来禅方便程序 5）华严：华藏世界重重无尽，世界一切清静...不读华严，不知佛家之富贵 6）三论：否定否定，破人法执 7）成实：三心、二谛、二空 8）净土：佛我互感，信心而往生
动中取静才叫静，苦中取乐才是乐。 《礼记•乐记》说：“德者，性之端也；乐者，德之华也”，《荀子•乐论》说：“声乐之入人也深，其化人也速”，“人民音乐家”冼星海也说过：“音乐，是陶冶性情的熔炉”。无独有偶，在西方文化中也有类似的名言。古希腊哲学家苏格拉底说：“音乐和旋律，足以引导人们走进灵魂的秘境”，德国作曲家、指挥家门德尔松说：“一首我喜爱的乐曲，所传给我的思想和意义是不能用语言表达的”，德国最伟大的音乐家之一、被称为“乐圣”的贝多芬甚至认为：“音乐是比一切智能、一切哲学更高的启示。”由此可见，对于音乐修身养性、教化人心、陶冶心灵的独特育人功能，中西方文化在思想认识上是相通的。 立足于新时代的大背景下，以适当、适时的方式，把青年动员组织起来传唱雷锋精神的主题歌曲，实际上就是要运用“思政+音乐”的理念，将这些红色歌曲转化为有效的素材和资源，对青年开展全方位、全要素、全员性的雷锋精神教育。一是要以歌启知，通过歌曲来叙事传道，让雷锋的经典故事口口相传、代代相承，让青年在时代变迁中保持对雷锋精神的熟悉感；二是要以歌传情，通过歌曲来激发共情，让雷锋的大爱情怀深入人心、感化心灵，让青年在自然的情境中产生对雷锋精神的共鸣感；三是要以歌增信，通过歌曲来提升形象，让雷锋的崇高风范更加具象、更为鲜活，让青年在心灵的振动中增进对雷锋精神的认同感；四是要以歌笃意，通过歌曲来传递信念，让雷锋的人格魅力充分彰显、精彩绽放，让青年在灵魂的洗礼中强化对雷锋精神的自豪感；五是要以歌促行，通过歌曲来引领践行，让雷锋精神的时代传承落地生根、开花结果，让青年在广泛的实践中铸牢对雷锋精神的使命感。 大学具有三个重要职能，即通过教育教学培养人才，通过科研工作发展科学，利用院校的优质教育资源为当时当地社会服务。在这三个职能中，培养人才是大学的基本职能，发展科学与服务社会是其衍生职能。 作为诗、书俱佳的文人，沈鹏先生于十九讲中所举诗歌中，我最喜《雨夜读》：“此地尘嚣远，萧然夜雨声。一灯陪自读，百感警兼程。絮落泥中定，篁抽节上生。驿旁多野草，润我别离情。”“定”“抽”二字，动静相生，“润”字形容词活用作动词，将雨夜的清新舒适、雨夜中新篁竞发的生机写了出来，真可谓妙不可言！《闲吟》中，最妙在末句“随处启新知”，与“坐井天庭远”互为映衬，居斗室而观世界，心存高远，才能洞彻自然运化的规律也就是‘悟道’”，“道是一种境界，即人生观、世界观，直至对世界的终极思考”。常怀忧患意识，常怀终极思考，这正是沈先生高出寻常书法家的原因之一。 人一辈子最重要的事情就是不断地自我设计，不断地融会贯通，调整自我设计。
中国传统哲学自19世纪末以来经历了一场现代化的转变。这种转变是当国人鉴于帝国主义的大肆侵略和中国封建社会的腐败无能，感到需要向西方资本主义先进国家学习科学技术和新文化，发愤图强，借以挽救国家民族的危亡而产生的。西方化的现代化，表现在三方面，一方面是学科分化，过去的经史子集分化为哲学、文学、历史诸人文社会科学；另一方面是学术话语转变，我们固有的传统学术话语几乎主要由西方的学术话语所替代；再有一方面，而且也是最重要的一方面，就是哲学的观念、旨趣和功效完全变了，我们所面临的不再是天道人伦、内圣外王，而是具有理论和实践双重意义的整个哲学视域和哲学经验。可是，这样一条现代化道路也逐渐受到质疑。20世纪90年代，有人提出了现代中国学术最严重的问题是“失语症”，认为我们当代文学理论长期处于“失语”状态，以致我国文论从根本上丧失了解读传统和现实的能力，也丧失了提出任何创造性理论的能力。之后，又有人说近百年来的中国哲学研究范式是所谓“汉话胡说”，它不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料，因此提出要创建自己本有的中国哲学，“运用汉语自身的思想语汇”来进行哲学思考、创造、写作和表达。这样在我国哲学界慢慢出现了所谓“回归中国”的要求，即反对“以西解中”，而要求“以中解中”。甚至有人提出“自己讲，讲自己”，即“以我为主”，依靠中国哲学自己的原创性能力，依据中国本有的哲学，自己定义自己、发展自己，并超越西方，所谓以儒学解释儒学，以儒学解释中国，以儒学解释西方，以儒学解释世界。一句话，就是以“中国解释中国”。这种西方化的困境一直“折磨着”我国中西方哲学研究的学者，研究中国哲学的学者害怕自己受西方影响，而研究西方哲学的学者感到自己是否走在一条错误的道路上。 我们是否把外来文化及其思想形态“中国化”。自东汉末年，印度佛教东渐开始了中国化的进程，历经魏晋南北朝时期的“格义佛学”，至隋唐最终转化出成熟的“中国佛学”，尤以禅宗为显例。但我们19世纪以来的西方哲学传播是否中国化了呢？如梁启超讲康德，贺麟先生说他是用中学来格义康德，康德面目皆非。格义与反格义只是这种融合达成共识过程的初级阶段，真正的融合达到相互理解就不会有格义陌生感。现在的情况当然比民国时期好，但是否真正中国化了，比如是否有真正的“中国的现象学”“中国的诠释学”呢？今天有人提出建立汉语哲学，说我们听到的都是西方老师的声音，而没有自己的声音，其意思就是说我们要讲中国化的西方哲学、“从中国来的哲学”。中国传统哲学如何走向世界。这也是面对西学东渐而产生的中学西传的问题。我们知道12世纪朱子学与16世纪阳明学，曾东传朝鲜、日本，并与当地本土文化融合而发生“韩国化”“日本化”，形成韩国、日本的朱子学、阳明学，即我们现在所谓“东亚儒学”。同样，在欧洲莱布尼茨和沃尔夫时代，中国思想和哲学也曾发生过影响，沃尔夫曾写过《中国实践哲学》，他说“自身包含有基础的东西就是真，自身不包含有基础的东西就是伪。运用这块试金石来判断，中国哲学的基础有其大真”。同样，18世纪法国启蒙运动也对中国哲学抱以肯定的态度，伏尔泰曾说“中国的儒教是令人敬佩的。毫无迷信，毫无荒诞不经的传说，更没有那种蔑视理性和自然的教条”。当时西方主流哲学家、思想家对中国思想和哲学给予好评和注意，而中国主流思想家只注意西方的实证科学。但这种情况在19世纪倒过来了，自清末民初开始，中国哲学家、思想家热忱于介绍西方哲学，试图以西方哲学来改造我国固有传统哲学。反之，西方主流哲学家却对中国哲学无知。中国哲学的发展是否要借鉴外国哲学，以及中国传统哲学如何走向世界。的确，我们现在作为学科的中国哲学是在接受西方哲学观点之下建立的，它的许多概念和观念都是从西方哲学接受来的，但这是否是西化呢？在我看来，这只是吸收和充实，而不是失去自己的主体性。如果我们不站在后殖民主义和所谓西方中心主义立场的话，那么我们中国文化主体经过西方的洗礼，这不是主体失落而是主体更加充实，因为我们是摆脱了落后的东西，向先进的行列走去。20世纪末和21世纪初，在新世纪全球化浪潮中，中国经济腾飞，中国文化走入世界，这正是前一阶段的结果。如果没有前一阶段的现代化，那么中国学术不会有今天的成果。因此20世纪中国传统哲学现代化不应遭到质疑，而应得到肯定。我们必须反对那种借中西之异来抵抗古今之变的原教旨主义。人类教化的本质就是舍弃特殊性和同化陌生性，从而达到普遍性。 至于我们中国哲学为什么现在不能走向世界，其关键在于我们的思想和哲学是否有活力。尽管传播媒介语言是一个原因，但主要在于内在思想与观点的活力和先进。此问题现在之所以存在，可能还是上述所谓中国传统哲学未进入现代世界的原因，其理论体系未能与现代世界融合，我们还未能形成自身的强大品质，从而进入世界的先进哲学行列。因为所谓的“真正化西”就是让中国传统哲学进入现代世界，以此超西，从而中国哲学就可以西传，可以成为“从中国来的哲学”。中华传统文化要复兴和弘扬，首先必须走向世界，而不是封闭在自身内部，要借鉴世界先进文化改造自己落后的方面，从而使自身得到国际的认可和尊重，才有可能成为国际思想界的主流之一。 由此只剩一个问题，即西方哲学如何中国化，这一问题其实就是我们研究西方哲学的学者真正的使命和任务。就其真正目标而言，研究西方哲学的学者的意图和目的决不是西方哲学，西方哲学只是我们研究的平台，我们的目的是哲学，我们的出身和传统是中国，我们应当推进的是中国的哲学。我们对西方哲学的研究，不是把西方哲学作为客观目的来对待，而是要把它们作为我们思考自己哲学问题的资源，作为我们进入世界哲学的桥梁。中国哲学的舞台不是只有研究中国哲学的学者，西方哲学的研究者同样是主流。真正说来，哲学作为最高层次的思想和智慧，是不分东西的，东西的不同只是其表现形式的不同。 西方哲学如何中国化？作为中西思想沟通桥梁的诠释学在这里就具有不可忽视的作用，而且也只有这样，中国优秀的文化传统才能走向世界。西方诠释学不仅是哲学诠释学，同时也有文学、历史、法学、神学、艺术等诠释学。中国与西方诠释学传统相对的应当是经学，它是一门类似西方诠释学的人文学科。如何由传统经学发展出现代的经典诠释学，这是当代中国的汉语哲学所要尝试的一种创造性转化工作。 中国经学如何走向哲学，这是目前学术界的难题。曾有两种不同的思路，一种是所谓“新经学”之路，其基本途径是摆脱西方概念的框架和语言，试图通过整理我国经学的已有实践和经验，焕发我国传统文化的当代活力；另一条是走“诠释学”之路，即主张在自己民族传统经典注释的丰富地基上，建立一种既融合又不同于西方诠释学的具有中国特色的经典诠释学。我们主张后一条道路，即走诠释学之路，也就是在新的更高的世界哲学视域下，批判性地与我国传统经典对话，在此基础上发展自己独特的哲学之路。为此，我们提出从中国经学或者说“中国经典注释”到“中国经典诠释学”的转换。一方面是肯定我国具有历史悠久的经典注释传统和丰富的经典诠释经验；另一方面也主张我们要创建的“中国经典诠释学”既不同于传统经学，也不同于一般西方的经典诠释理论，而是一种具有普遍性的经典诠释学。 不论是西方诠释学的中国化，还是中国哲学的现代化和世界化，似乎都可从中国经学里找到一条途径。中国经学自有其基本特征，这些特征对于构建普遍性的中国经典诠释学是一份意义不可估量的重要财富。中国经典诠释有严格的经、传、注三层结构。经为核心，传、记为辅翼，注解、章句、义疏则锦上添花。经学不仅规定了经、传、注三层的独特格局，还有一套独特的方法论，包括训诂、考证、文字、音韵等各种各样的学问在内。中国经典诠释从一开始就走上一条实践性而不是纯理论性的道路。中国经学强调经世致用，强调实践、践行。在中国经典诠释的漫长过程中，中国学人对于经典有一种不同于西方古典诠释学的理解方式。在中国经典诠释学家看来，经典理解不是一个单纯的方法论问题，而是属于人自身的教化和德性培养问题。相对于西方经典诠释学家，中国经典诠释学家更重视通过实践和践行实现道德和德性的培养。 中国哲学家大多靠经典注释和诠释来发展自己的思想。这种复杂性和多向性，我们可以理解为经典诠释之圣典化（Kanonization）的必然结果。这种圣典化由经学意识所支配，这种经学意识首先表现为经典诠释者都有一种学术使命，即所谓内圣外王的理想，其典型表现就是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。这种经学意识把经典视为绝对权威，强调“信而好古”“吾从周”“言必称尧”“行必法三代”，从而倾向于“崇古复古”。西方现代的诠释学与中国经学有两大差别。第一个差别是，在西方现代的经典诠释里，信仰的层次不重要，而主要是诠释，即要把这个经典运用到我们当下的生活，用今天新的语境来诠释它，对于人的教化起促进作用。所以他们并不把这些经典看成永恒不变，而且每部经典在不同时期的解释都可能不同。第二个差别是，西方现代的诠释学所要诠释的，不是经典著作的作者原意或意图，而是它本身的真理内容，“理解”作为诠释学的本质环节始终包含着一种反思向度。“理解”并非某种认识的单纯复制，而是在新时代对已经认识的东西的再认识，因此只要涉及的是纯粹接受或原样复制某种精神传统，就不存在诠释学问题。2从经学到经典诠释学 3一种普遍性的“经典诠释学”构想 哲学诠释学作为一门当代西方显学，晚在20世纪70年代后才被引入中国，然而其生命力旺盛，在短时间内得到长足发展。它本来就是一门关于理解和解释的学问，因而在我国固有的经典诠释传统中找到了进一步发展的力量，以致力于将西方诠释学与中国经典诠释传统相结合也在我国形成一个学术浪潮。许多中国哲学史研究者希望借助西方诠释学的方法来开展新的研究，许多西方诠释学研究者也想借助中国经典诠释的漫长传统和经验来发展诠释学基础理论。 我们所说的经典诠释学，采用一种普遍而广泛的概念。一方面它是指世界性的经典诠释学，因为作为一门哲学应当具有一种普遍性，哲学不应分中外东西，各民族的哲学只是表现形式的不同，分析哲学与现象学只是两种不同的哲学观点，并不代表不同国家的哲学。经典诠释学代表了另一种关于哲学的观点和态度，按照这种观点和态度，任何一种特殊的哲学观点，或者任何一种特殊的哲学学说，都是短暂的，而唯有作为经典诠释的这一哲学之路才会永古长青。另一方面，经典不仅有儒家的经典，还有道家和佛家的经典，也不仅有中国的哲学经典，还有古希腊的哲学经典、德国的哲学经典等，而且不仅有哲学的经典，还有文学、历史、宗教诸领域的经典。这种意义的经典诠释学是一门广泛的人文社会科学。我们中国学者，不论是研究西方哲学还是中国哲学，研究文学还是史学，都可以是经典诠释学的研究者。经典诠释学让我们参与了世界哲学，加入了世界人文精神科学之列。我们说的经典诠释学，不是只研究经典诠释的理论与方法，也包含对经典本身的诠释，前者是对经典诠释活动的反思，后者实际上等同于哲学研究。经典诠释学是一种新的哲学形态，是以在世界哲学对话中获得的一种共识作为共同视域，在世界最高的哲学视域下研究哲学。经典诠释学本质上就包含着一种站在最高层次上反思的向度。普遍性的经典诠释学摆脱了经学的经典圣典化的所谓独断型诠释学特征，而走上一种经典永远不断诠释、真理永远不断敞开的探究型诠释学道路。它不再是纯粹地接受或原样复制某种精神传统，而是一条在过去与现在、陌生性与熟悉性、传统与现代之间进行综合或中介的道路。当然，我们也要看到中国经学实践观中只强调人的义务和责任，而忽视人的权利与自由，我们必须采用一种全面的实践观。 总之，要形成一种普遍性的经典诠释学，首先要有世界性的哲学视域和知识，从当今最高哲学成就出发；其次，既要从西方经典诠释的漫长历史和经验中，特别是从他们近代以来所发展的诠释学，尤其是当代哲学诠释学中找出值得我们学习的理论与方法，又要从中国悠久而丰富的经典诠释实践和历史出发，尤其要从经学所创建的训诂学、考证学、文字学、文献学、注释学等出发；在此双重基础上，建立我们不同于西方诠释学又高于西方诠释学的普遍性的经典诠释学，并向世界展现中国的经典诠释理论与方法。
佛法有两条根本规律：一条叫果从因生，一条叫法从缘起。 哲学讲物质不灭的定律，实际上不但物质是不灭的，精神也是不灭的。只看到物质的不灭，看不到精神的不灭，那仍然不全面。物质与精神最终统一到能量上。没有纯粹的物质，也没有纯粹的精神，心与物不二，精神与物质不二。 因果规律是十法界生命的共同准则，十法界的四圣、六凡，都受到因果规律的制约，都要在因果规律的支配下各尽本分、各尽职责、各行其道。 一切严守本分，既要把本分事做到位，又不可超越本分。做到位了，就尽到了自己的责任和义务；超越了本分，不管是恶意的还是善意的，都会有消极的影响。 正信四件事：正信三宝，正信因果，正信般若，正信解脱。以三宝为正信的核心，以因果为正信的准绳，以般若为正信的眼目，以解脱为正信的归宿。信三宝要具体落实在信因果、信般若、信解脱上面。要想解脱，就要具有般若见，就要讲因果，就要恭敬三宝。我曾讲过做人做事的“二八方针”，做人的八字方针是“信仰、因果、良心、道德”，做事的八字方针是“感恩、包容、分享、结缘”。 19世纪法国文学家福楼拜有句名言：“艺术越来越科学化，科学越来越艺术化，两者在山麓分手，有朝一日，将在山顶重逢。”
●章太炎 佛法本来不是宗教……一切大乘的目的，无非是断所知障，成就一切智者，佛分明是求智者的意思，断不是建立一个宗教，劝人信仰。 佛法……与其称为宗教，不如称为哲学的实证者。 佛教的理论，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚者不能不信。通彻上下，这是最可用的。 ▲梁启超 06 ●梁启超 吾常见迷信者流，叩以微妙最上之理，辄曰是造化主之所知，非吾侪所能及也，是何异专制君主之法律，不可以与民共见也。佛教不然，佛教之最大纲领曰悲智双修，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。 佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非独善，乃入世而非厌世。 有放万丈光焰于历史上者焉，则佛教是也。六朝至唐数百年中，志行高洁、学识渊博之士，悉相率入于佛教之范围。 ▲康有为 07 ●康有为 佛学之博大精微，至于言语道断，心行处绝，虽有圣哲，无所措手，其所包容，尤为深远。 08 ●孙中山 佛教乃救世之仁，佛教是哲学之母，研究佛学可佐科学之偏。国民不可无宗教思想，盖教有辅政之功，政有护教之力，政以治身，教以治心，相得益彰，并行不悖。 09 ●陈独秀 佛法之广大精深，余所素信不疑者也。 10 ●许寿棠 现在中国，虽称民国，而外侮益亟，民气益衰，一般国民懦弱、浮华、猥贱、诈伪，视清末或且加甚。自非一面提倡佛教，以勇猛无畏治懦弱心，以头陀行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒妄语治诈伪心；一面尊重历史，整理国故，以养成民族的自信力。否则，前路茫茫，何能有济？ ▲张君励 11 ●张君励 盖世尊之说法，因众生而起大悲心，因大悲心而生菩提心，因菩提心而成正觉。既有觉，自然不离智慧。悲智双修者，佛教之最大特色，为世界其它宗教之所不及。他教之教徒，谓起于迷信可也；归依佛法，则智者之事也。 12 ●毛泽东 佛教的创始人释迦牟尼主张普渡众生，是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教。因此，信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫和痛苦这一点上是共同的。 在古代，佛陀传扬恢弘的教义，保佑普天之下太平无恙。 慧能主张佛性人人皆有，创顿悟成佛说，一方面使繁琐的佛教简易化；一方面使印度传入的佛教中国化。 ▲鲁迅 13 ●鲁迅 释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了，真是大哲。 ▲李石岑 14 ●李石岑 我以为佛学的提倡，不特于对科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上加一层深密，科学的分类上加一层正确，科学的效用上加一层保证。 15 ●沈家祯 我本人是科学家，对科学很感兴趣，我对佛法同样感兴趣。我个人认为佛法和科学是一而二，二而一的。 科学只能帮助我们多明了一些知识，但不能引导人们到悟的境地。 如果我们要悟得正觉，我们须以佛陀所教示的方法去切实修行。 ▲杨振宁 16 ●杨振宁 佛教是世界上伟大的宗教之一，两千多年前传入中国之后，对中国文化产生了深远的影响。 17 ●王季同 哲学家对这个（佛家的真如，即宇宙万有的本体，终极真理）不过是推测，佛教却是亲证。所以佛教哲学大旨和近代西洋哲学仿佛，而精密过西洋哲学好几倍。 ▲朱光潜 18 ●朱光潜 佛教以出世的精神，干入世的事业。
▲爱因斯坦 19 ●爱因斯坦（美籍德人） 如果有任何能够应付现代科学需求的宗教，那必定是佛教。 没有科学的宗教是瘸子，没有宗教的科学是瞎子。 空间、时间和物质，是人类认识的错觉。 未来的宗教将是宇宙的宗教。它应当超越个人化的神，避免教条和神学，涵盖自然和精神两方面。它的根基，应建立在某种宗教意识之上，这种宗教意识的来源，是在把所有自然的和精神的事物作为一个有意义的整体来经历时得到的体验。佛教正是上面所描述的那种宗教。 ▲尼赫鲁 20 ●尼赫鲁（1889—1964，杰出印度政治家） 如果有什么问题我们不得不去考虑它时，我们得按照佛陀的教诲，平平静静地，民主地去考虑它。 佛比起所有的学说和教条显得更加伟大，千百年来，他的启示一直震撼着人类，历史上大概没有任何其它时候比现在正身处苦难与心烦意乱之中的人类更需要他的和平的启示了。 在这个充满冲突与风波、仇恨与暴力的世界中，佛陀的教理就像太阳一样大放光芒。在这个充斥着原子弹和氢弹的世界里，没有任何时候比现在更需要这个教理了。人类两千五百年的经历只不过是更进一步证明了这个教理的持久性与真实性。让我们记住这永恒的教理，努力按照佛陀的教法来革新我们的思想和修正我们的行为。这样，即使是处在令人恐惧的原子弹时代，我们也会镇定自如地面对它，为促成正思、正行尽我们的绵薄之力。 21 ●尊者W·罗睺罗博士 佛教是现实的，因为它对生活和世界所采取的，就是一种现实的态度。它并不是错误地把我们领向愚人的天堂，也决不用所有的那些虚构的恐惧和罪恶感来威胁恐吓、折磨摧残我们。它精确而客观地描述我们以及我们周围的世界，并且给我们指出了一条通向彻底自由、和平与安宁的幸福之路。 22 ●弗朗西斯·斯托利 佛法的原则在今天就象在它最初表述出来时一样，并不受时间变化和知识爆炸的影响。无论科学知识的增长如何扩展人类心理的地平线，在“法”的框架里，总是有接纳和消化更多科学发现的空间，但它又不是靠依赖原始思想中有限的概念来投合一些人的心意，也并非仰仗了其否定思想的力量。 23 ●鲍罗登博士（英） 佛教为今日人类之救星！现今研究佛学者渐多，实因佛教高出一切宗教，虽科学、哲学长足进步，然其发明之最如理处，要亦和佛法可通。况佛法有最甚深处，最广大处，最真实合用处，决非现世一切学术宗教所可企及。 24 ●哈兹拉特·依拉亚特·可汗 佛陀的使命性质非常特殊。因此佛教与世界其它宗教有着相当不同之处。佛陀的使命是让那些“理想主义的鸟儿们”飞得离大地更近一些，因为，滋养他们身体的食物毕竟来源于地球。 25 ●萨拉乃浮夫人（美） 佛教在其漫长的历史中，无时不在向前迈进。它不但保持了与近代科学之并进，并且超出而站在科学的前面。佛教在今日，正如科学一样，崭新而适用。何以故？因为佛是以颠扑不破的真如之理为基础故。 26 ●乔治·万雷（美） 现在世界急需拯救。我以为只有佛的光明和佛的圣洁，人们才能得到真正的拯救，才能得到真正的解放和自由。 27 ●弗朗博士（荷） 世界战乱的根源，是由于某些国家贪婪心太重，权利心太浓，恃强凌弱，称王称霸，以致发展成残酷的战争。摩西十诫已经提及，但道理没谈透，故没能收弭兵之效。独有佛说非常究竟，特别是佛教戒律非常精粹。假使能使佛教普及，则世界大同就可拭目以待了。 28 ●曼特森夫人（德） 佛教的生活准则，能使人们获得精神上的净化与安乐，并使生活充实，美满而合理。佛教的思想能导致和平，使人类确知非正义战争是野蛮行为。佛教不强人盲从，而是引导人们深思，接受其教义。凡有智慧的人，就佛学的道理深思谛观，尽皆会达到心智开悟而感到心底光明。 佛之教义，不仅为东方人设，并为一切西方人所需要。凡能精研佛法者，皆能得到不可思议之智慧及思想威力。今，时机已至，东方人应速将大乘佛教诏示西方，西方人应速起研求之。东方对世界文明之大贡献，盖即大乘佛教是也。 29 ●克里柔夫人（英） 宗教与科学是相互排斥的，两者不能通融。这大半是由于某些宗教信守神的启示，它们固步不前，不肯去研究宇宙的自然法则。唯独东方的宗教——佛教，它提出了因果律和缘起法，能从事研究佛教和人生，并经得起科学的推理和验证。所以佛教是启人智慧的宗教，只有它可以与科学相提并论。 佛教所开示者，乃是一种使心和意共同满足的思想法则，其所含内容之高深，乃无与伦比者也！ 30 ●荣赫司鹏爵士（英） 我在东南亚国家旅游和佛教徒接触，最感动的是他们周围有一种庄严和安和的气氛存在；而且到处可见大大小小的佛像，以一种高尚、宁静、慈爱、端庄的姿态趺坐着，单是这种气氛和神态，已经将佛的基本特质深深印入我的脑海，而使我神往了。 31 ●弗那多博士（斯里兰卡） 佛教之生活法，能使人们得到安乐，并使生活成为合理，至诚和平。使人类确知战争是野蛮愚痴的最良方法，无过于宣传佛教之道理及见解。佛教不强人盲从，但凡有思想智慧之人，就佛教道理深思谛观，则未有不怡然焕然，心安理得者。 32 ●隆斯佩雷女士（法） 佛教意义的高尚、道理的纯正，对于法国很多意识纯正而好道的人、及不满意于宗教信条的人和真正的自由思想者，具有一种很大的吸引力。我们既看到现在全世界的混乱与痛苦，又感觉到适用佛教的道理可以解决我们当前面临的种种问题。那么，我们便可唤起人类，使之注意佛教，这件工作当前是非常急切的。
马克思主义认为，人民群众是历史的创造者，是社会变革的决定力量。而马克思主义最崇高的社会理想，是实现物质财富极大丰富、人民精神境界极大提高、每个人自由而全面发展的共产主义社会。马克思终其一生都在反对资本逻辑不停地召唤和催生的无限制的物质欲望，以及这种欲望对现实的人的操控。马克思恩格斯之所以批判资本主义，在一定程度上也是因为资本逻辑造成“物的世界的增值”与“人的世界的贬值”的悖论，而所谓“人的世界的贬值”就包含着精神超越性层面的萎缩。历史唯物主义的出场，在逻辑和现实上厘清了导致资本主义社会物质生活和精神生活的各种问题的根源。因此，有必要深刻揭示在历史唯物主义视野中构建美好精神生活的独特意蕴。
方东树《昭昧詹言•卷九》论韩愈说：“韩公诗，文体多，而造境造言，精神兀傲，气韵沉酣，笔势驰骤，波澜老成，意象旷达，句字奇警，独步千古，与元气侔。”这样的批评，是中国格调的，也是充满诗性的，卓识内蕴，文采外烁，多么精彩！ 从文学、言志、意境和美四个重要的话语来展开微观研究，确实有助于揭示中国传统文论话语的独特个性和巨大魅力。笔者认为，在展开个案分析时，若再将怨、神韵、风骨和中和等概念涵括进来，那么，无疑有助于更加完整地揭示中国传统文论话语的精神和风格。尤其是“怨”这一话语，实为构成中国文学精神至关重要的概念，有着与西方文学理论“批判”话语和“反讽”话语同等重要的意义。
佛在《念住经》中讲：“地狱有情受狱火，饿鬼感受饥饿苦，旁生感受互食苦，人间感受短命苦，非天感受争斗苦，天境感受放逸苦。轮回犹如针之尖，何时何地皆无乐。”圣者弥勒菩萨也讲：“五趣之中无安乐，不净室中无妙香。”邬金莲花生大士也说：“佛说轮回如针尖，永远无有安乐时，稍许安乐亦变苦。”我们要了解、要清楚，无论是三恶道还是三善道，都离不开痛苦的本性，都超不出痛苦的范围。 王阳明早年出入儒释道，经龙场大悟觉化生死一念，实现了生命的彻底超拔。考诸阳明对于生死问题的思考，乃是基于“仁者与天地万物为一体”之理念：人心与天地万物神感神应，即是一体之仁的感通不已，亦即彻生彻死之“真己”；但为私欲执著所遮蔽，众生沉沦于“躯壳之己”，故有“小我”之生死。体证生死的关键，在于挺立知是知非之良知，笃行事上磨炼之工夫，真诚地面对现前一念，破除私欲执著之遮蔽，恢复一体之仁的神感神应，以证入“大我”之化境。然而，一体之仁的体证，不离伦物之感应，故自我的生死超越，关乎他者的生命安顿。因此，阳明之生死觉化，既未堕于虚无寂灭之窠臼，亦未落于自求解脱之坑堑，正是通过对长生不死的视域转化，阳明构建起了“致良知”的道德形上学。 一般而言，儒家对于生死问题持存而不论的态度，这源于孔子“未知生，焉知死！”“未能事人，焉能事鬼”(《论语?先进》)的教导。宋明理学家多认为，生死问题不可究诘，应以日常生活为切要。张载云：“存，吾顺事；没，吾宁也。”(《正蒙?乾称》)在他看来，只要尽到世间伦理之责任，死亡问题自然迎刃而解。朱熹亦持类似的观点，认为人若尽得天赋道理，“到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧”。①显然，他们皆是主张以有为之精神，充实拓展个体之生命，从而实现对死亡的超越。就此而言，他们并不关注对死后世界的探索，而是关注对当下生命的觉解。有见于此，傅伟勋谓儒家的终极关怀，是凭借道德的或宗教的高度精神力量，以超越现实之生命，孔子所真正关注的是“现实人生的生命意义”，不是“‘生’与‘死’连在一起的生死(对立的精神超克)意义”。这也导致了“宋代大儒虽皆具有生死智慧，却无生死学的哲理探索兴趣”。② 但是，阳明心学在生死观上的确有着明显的转向。阳明于龙场大悟的一大机缘，即在于他自觉“生死一念尚未觉化”。③其后学亦多注意到了生死问题的重要性。王畿认为，若不能究明生死来去根因，“纵使文章盖世，才望超群，勋业格天，缘数到来，转眼便成空华，身心性命了无干涉，亦何益也”。④阳明后学周汝登也指出，若生死问题不能明了，则既不能“通眼前耳目闻见之事”，亦不能“忘眼前利害得失之冲”，那些讳言死生之说者，“其亦不思而已矣”。⑤在他们看来，只有对死亡进行深度的探索，才能发现生命的真实价值。 爱亲之念乃是人之“种性”，为人之所以为人的根本，如果其能被断除的话，则将堕入寂灭虚无。 当然，王阳明对于生死问题的体证，来自于正德年间的龙场大悟。在生命处于极度困顿之际，阳明自计得失荣辱皆能超脱，“惟生死一念尚觉未化”。《年谱》载其悟道经历云： 日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。(《王阳明全集》，第1234页)经由龙场大悟，阳明生死的困惑得以完全解除，其生命的存在亦得以彻底通透。阳明之生死觉化，亦透露出如下信息：其一，生死奥秘的参透，须是“端居澄默”，以归于心念的“静一”“洒洒”；其二，“格物致知”之旨，非是对事物的认知，而实为生死解脱之道；其三，“圣人之道，吾性自足”，超脱生死的关键，在于体证本有心性。这也表明，阳明对于生死的理解，已经有了根本性的转变，即从追求肉体的长生，转变为追求心性的永恒。自此以往，生死亦就成为心学的根本问题之一。 经由龙场之大悟，阳明彻底实现生死的觉化，身心获得究竟的安顿。此后，他虽经历了千难万死，但皆能坦然面对，而无有愧怍之心，其临终之气象，亦表明了他对生死之超然，“此心光明，亦复何言？”⑩质言之，本心之光明，即是生命之永恒；若能体证之，则能超脱生死。 自“真已”而言，人是无限性的存在，本无生死之问题；自“躯壳之己”而言，人为有限性的存在，必堕于生死之中。质言之，这里存在着两层存有：就“大我”而言，乃是人之自身圆满之本体，为前对象化、前认知化、前名言化的宇宙生命；就“小我”而言，乃是经验世界中的现实存在，是对象化、认知化、名言化的产物。 究竟而言，小我之身心本是源于大我之流行。阳明有云：“何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。”但是，在此过程中往往有心体之凝滞，即小我以个体之身心为真实的存有，而失却与天地万物感应之机。在应物起念处，意识被视作小我之“心”，万物被视作心外之“物”，遂有能所与主客的对立。因此，“小我”只是一种虚妄的执着。依着意念的生生灭灭，而有万物的生生灭灭，此即所谓的“生死念头”。(14)那生死念头又来自哪里呢？阳明认为来自“生身命根”：“人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去”(《王阳明全集》，第119页)。在阳明看来，作为永恒之良知心体，为人所先天本有；然良知亦有先天的遮蔽，此即是所谓的“生身命根”，依之而有个体之生生死死。这即是说，感性生命如果丧失了真己，毕竟将陷于生死的无常。 然“大我”与“小我”实为一而二、二而一的关系：依于“大我”而有“小我”之生起，非是“小我”之外另有“大我”；“小我”若无私执着之遮蔽，当下即可证入“大我”。故欲解决生死问题，需是力行为善去恶之工夫，超越“躯壳之己”——“小我”的束缚，以体证永恒之“真己”——“大我”。质言之，所谓的生死问题的解决，并非是汲汲追求形体的永生，而是破除对躯壳之己的执着，以回归本无生死之大我。 阳明有诗云：“饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄。说与世人浑不信，却从身外觅神仙。”进言之，生死并非由神灵或命运所支配，而能为自我所主宰与超越，所谓：“乾坤由我在，安用他求为？千圣皆过影，良知乃吾师。” 阳明为学的变化可谓围绕生死问题而展开，他先是质疑道教的“养生炼形”之术，继而批评佛教的“寂灭种性”之说，最后归宗于儒家的“圣人之道”。因此，与其说阳明之学是儒学自身的理论展开，毋宁说是三教融会的结晶。王阳明对于生死问题的解决，乃是基于生命的两重区分：作为与天地万物神感神应之良知，即是一体之仁而为永恒之“真己”；然若其陷溺于私欲执著，则为生死沉沦的“躯壳之己”。究其实，“人”乃虽有限而可无限的存在。所谓生死一念的觉化，无非是通过德性之修养，运用事上磨炼之工夫，剥落小我之私欲执著，以彻悟真己之永恒。可见，“心”乃成凡成圣之枢机，陷于私欲执著即是沉沦生死，不为私欲所蔽即能超越生死。在当下一念体证良知的永恒，实现形上本体与形下世界的贯通，以证入生命的永恒与广大，正是心学即生死而超越生死的自在之道。