20201215【石门随笔】学中西马 习儒释道 写诗书画 净身口意

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百年来，中国共产党极大地改变了中国、影响着世界。在世界政党史上，没有哪一个政党在成就方面可同中国共产党比肩。中国共产党成立百年，越来越充满生机活力。百年大党因何依然年轻，怎样才能永远年轻？主要在于：坚持人民至上，赢得人民支持；创新思想理论，凝聚党心民心；高度重视组织建设，吸纳和培养党员干部队伍；推进自我革命，保持清正廉洁。

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中国的礼乐文化起源于早期的敬天祀神仪式。在传说中，周公制礼作乐，从此中国人开始建立文明，自觉培植品德、理性的力量。两千多年来，随着社会日趋世俗化，传统的礼文化经历了因时变迁的过程。

中国礼文化涵盖日常生活、社会生活、家庭教育及国家制度等方方面面，奠定了中华民族五千年的文明，塑造了中华民族文质彬彬、怀柔天下、温柔敦厚的民族性格，对增强中华民族凝聚力、维护社会安定和谐起到了重要的作用。同时，中国礼文化还辐射影响到周边国家，推进了世界文明的发展。

古代礼乐是社会必要的统治体系和工具，也是维护社会秩序和调节人际关系的手段，是规定人们义务和责任的准则，有其社会客观性。古代礼文化在长期演变过程中，不断强化了主观与客观的统一性。西周礼乐制度和教化德治传统是儒家直接的思想资源。在一定意义上可以说，儒家是在保存礼教、完善礼教、发明礼义的过程中创始的。

中国礼文化的形成脉络清晰、完整有序，不仅成为中华儿女品德言行的重要指导，也使中国赢得了“礼仪之邦”的美称。从发展变化的眼光来看，中国传统礼文化中的糟粕必须废除，烦琐的部分需要优化，只有适应当代社会需要的优秀礼仪才能得以传承。要通过增强礼文化的吸引力，让人们自觉自愿地学习和传播礼文化，建构一种继承中国礼文化优秀传统和优质基因、融入当代礼仪和国际礼仪、符合各种社会规范和时代潮流的新型礼文化。

历代的礼仪形式都包含着因时制宜的因素，但其价值诉求则是一贯的，即人类要有敬畏心，要有准则、守规矩。

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中国社会发展的现实——救国、富国和强国，推进了中华民族文化自立、文化自觉和文化自信的进程，最终坚定自己的传统走向世界。

岁序更迭，新年已届。春气奋发，万物遽只。中华民族振奋精神步入“十四五”规划开局之年、全面建设社会主义现代化国家新征程开启之年，“启中兴之宏图，当太平之昌历”。距离实现第二个百年奋斗目标，我们又更近了一步。

2020年是极不平凡的一年。突如其来的新冠肺炎疫情，使全球普遍陷入严重危机。然而，纵有风急浪高，“中华民族复兴号”这艘“战舰”因为有以习 近平同志为核心的党中央沉着有力的领航掌舵，团结带领全党全国各族人民，战胜各种风险挑战，在脱贫攻坚决战决胜之年、“十三五”收官之年、全面建成小康社会之年、“大考之年”，交出了一份人民满意、世界瞩目、可以载入史册的答卷。

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过去一年，《中国社会科学报》“学海观潮”版坚持马克思主义指导，与时代同发展、与人民齐奋进，紧扣世情、国情、民情，始终把研究回答新时代重大理论和现实问题作为选题策划方向，展现了中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系建设最新理论成果。

　　未来，我们仍然倡导“把学问写在中国大地上，用理论提炼中国经验”。从历史的眼光、时代的观照、国际的视野推进理论创新，以中国特色、中国风格、中国气派的思想理论成果，推动社会伟大变革，为繁荣发展我国哲学社会科学贡献力量。

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拿破仑有一句名言，“只要理解了一国的地理，就能判断出一国的外交政策”。

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在经济学领域，有“帕累托改进”，即个人受益，但别人不受损，不存在负外部性。

在经济学领域，同样也存在“卡尔多改进”，即如果一个人的境况由于变革而变好，因而他能够补偿另一个人的损失而且还有剩余，那么整体的效益就改进了，为福利经济学的一个著名的准则。核心思想是允许个人受损，因为可以拿集体收益来补个人受损。

中国社会科学院哲学研究所赵汀阳教授提出“孔子改善”，强调自我利益的改善必然要使他者的利益同时获得改善。“孔子改善”包含三层意思：其一，承认个体的自我利益；其二，自我利益的改善是在与他人的关系中实现的；其三，自我利益的实现是在他者利益的实现中完成的。

外交学院原院长秦亚青教授提出“孟子最优”，其基本含义是，只有在足够合作的群体中，群体成员个人的自我利益才会得到最佳的实现。“孟子最优”有三层含义：其一，个体和群体是共存共生的；其二，个体利益和群体利益也是共存共生共同促进的；其三，只有群体处于和谐状态的时候，个体的自我利益才能得到充分实现。

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礼，不在于形式，若只是遵守这些形式，莫如无礼，它徒然增加人的负担。相反地，它更加重视内心真实的情感，那种至真至纯的情感。“独”恰恰在于“舍体”，舍弃身体感官对外物的依赖，而回归自己的内心。

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但无论如何，一个父亲怀着对儿子的爱所作出的行为未必是对孩子好的(其他的伦常同样)。溺爱害子，说得正是由于“过分地”爱孩子，以至于让孩子丧失了真正的“爱”；由这种爱所引导的行为于孩子而言恰恰是“不恰当的”。由于爱是一种情感，本身无法限制，这就要求对爱者的行为作限制，或者说，让爱者知道怎样去爱，以至于作出恰当的爱的行为；并且这种限制恰恰证明了爱的行为的某种普遍性。这是因为一方面，无限制的爱本身造成了对对象的伤害，因而爱应该是有边界的；而另一方面，这种边界恰恰使得爱和爱的行为能够真正地施行下去，从而它们是有可普遍化的依据的。我们把这些约束爱的情感、并使爱者的行为可普遍化的规范称为“礼”。

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自古无现成的圣人。圣人只是一种理想的、永远需要努力的存在境界。我们能做的，只能是无穷地“以善进善”、“一迁一改，时迁时改”。

　　——这是生存的宿命所在。

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哲学在轴心时代以宗教的对立面出现，否弃了外在神圣超越，而走上了人本主义的内在超越之路，但在取得丰硕文明成果的同时，也带来了严重的问题。当今思想的根本任务是克服理性与信仰的对立，这意味着神圣超越的哲学重建。对此，现象学“解构→还原→建构”的思想方法和《周易》“古歌→形而上者→形而下者”的建构路径都有深刻的启示，后者“理→性→命”的命题结构亦可用以阐明重建神圣超越的具体步骤。

哲学家首次出现了，人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其彼此的信仰、思想内容与内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原。

这里所说的“整个宇宙”，即海德格尔所说的“存在者整体”或“存在者之为存在者”。海德格尔指出：“从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据……它是实在的存在者状态上的原因，是使对象之对象性得以成立的先验可能性，是绝对精神运动和历史产生过程的辩证中介，是那种价值设定的强力意志。”(《面向思的事情》，第68-69页)关于这个终极“根据”在西方哲学史上的展示，海德格尔实际上追溯了亚里士多德、笛卡尔、黑格尔和尼采的哲学。⑦然而，雅斯贝尔斯称之为“世界之上的本原”的存在者，却是指一个绝对的“超越者”(TheTranscendent)。这个超越者本来在“世界之上”，当然更在人之上，即对于人及世界来说是外在的，亦即“外在超越”(externaltranscendence)，这是前轴心期、亦即哲学出现之前的超越观念，诸如西方的“众神”(gods)“上帝”(God)，中国殷周时代的“帝”“天”，其地位“至高无上”⑧。不仅如此，这个超越者本来是神圣的，即是“神圣超越”(sacredtranscendence)。而当哲学出现的时候，人“将自己和整个宇宙进行对比”，“在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原”，这就意味着人自己充当了超越者。然而，这个超越者被安置在了人的“自身内部”，亦即所谓“内在超越”(immanenttranscendence)。

“内在超越”是牟宗三等人提出的一种广为流传的说法，认为中国哲学的特质乃是“内在超越”，它区别并且优越于西方哲学与文化的“外在超越”。⑨这样的两个判断其实根本不能成立，我称之为“‘内在超越’的两个教条”，因为实际上西方哲学的主流也是内在超越的，而且未必是优越的。根据上文的讨论，我们大致可以这样讲：“内在超越”与“外在超越”的对立，在很大程度上其实是哲学与宗教的对立，或者说是理性与信仰的对立、世俗性与神圣性的对立。

　　如果换一种说法，那就是：哲学的诞生意味着人类的思想观念走上了“人本主义”(humanism或译“人文主义”)的道路。然而，人本主义其实是一把双刃剑。人本主义的本质，就是尼采所说的“上帝死了”，即人取代了原来那个外在的神圣超越者。这样一来，人的欲望就可以凭借理性这个工具恣意妄为。所幸西方这种哲学理性主义的人本主义未能独霸思想文化领域，神圣超越世界以新的形态开展出来了。不幸的是，近代文艺复兴以来，神圣超越的观念日渐式微，人本主义开始进入一个变本加厉的新阶段，哲学理性主义尽管取得了更大的成就，但同时也带来了更大的问题，其中尤为值得警惕的是权力(包括资本的权力和政治的权力)的为所欲为。

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深研《易传》，不难发现这样一个序列：易—道—阴阳—天地—乾坤。《周易》是讲万物变化生成的，即所谓“易”，故《系辞上》曰“生生之谓易”。此“易”乃是形而上的超越者，《系辞上》曰“形而上者谓之道”。此“易道”即阴阳之道，故《系辞上》曰“一阴一阳之谓道”。阴阳之道体现为哲学宇宙论的模式，即是“天地”模型，故《说卦传》曰“昔者圣人之作《易》也……立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”，《系辞上》曰“易与天地准，故能弥纶天地之道……与天地相似，故不违”，《系辞下》曰“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地”“天地絪缊，万物化醇”，《序卦传》曰“有天地，然后万物生焉”。这个“天地”模型体现在《易经》卦象上，就是“乾坤”，故《系辞下》曰：“乾坤，其易之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰。”对于万物的生成来说，这种“天地—乾坤”的模式类似父母生育子女的模式，故《系辞下》曰：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”无论如何，从哲学宇宙论来讲，最根本的就是“天地”范畴，故《系辞上》曰“法象莫大乎天地”“天尊地卑，乾坤定矣……在天成象，在地成形，变化见矣”“天地设位，而易行乎其中矣”。不仅如此，《易传》明确指出，这种宇宙论的“天地”比传统宗教的“鬼神”更为根本，即《系辞上》所云“易与天地准……是故知鬼神之情状态”“大衍之数五十……凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”。“鬼神”是殷周时代即已存在的神圣超越者的观念，而“天地”虽然具有超越性，但并没有宗教信仰上的神圣性。

轴心时代以来，人类一直在不断重建哲学，即推翻旧哲学、建构新哲学。康德曾这样比喻哲学的重建：“人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”(27)这里的“拆掉”就是解构，“察看地基”就是还原，重新“建设”就是建构。

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凡一切医不能治之病，均以此一味阿伽陀药而治之。（《文钞》三编上册复秉初和尚书）

岁至年尾，疫情尚未远去，所幸吾等还得值遇佛法，印祖开示。古人道：不诚无物。望有缘见闻者，为自为他，志诚发心常念观世音菩萨圣号，则必得佛力加持，化解疫情困扰，转危为安，过一个平安祥和的新年。

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德国生态神学家莫尔特曼认为：“生态危机，首先是由西方科技文明所带来的危机……如果不是以他人为代价、以第三世界为代价、以下一代为代价、以地球为代价，西方的生活标准就不可能维持……同时，全球化的市场还迫使穷国不得不放弃他们赖以生存的经济，不得不为了世界市场植入单一的文化……西方世界毁灭了第三世界的自然，又迫使第三世界破坏他们自己的自然环境。而反过来，第三世界的自然破坏（如砍伐热带雨林、污染海洋）则用气候变化的方式回击第一世界。”肇始于西方科技文明的全球性生态危机最终会危及全人类的生存，而要应对这种危机，不能单单依赖西方的思想智慧，还需要全球各地的地方生态智慧。

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如果对中国哲学的起源与地域特点作鸟瞰式勾勒，可以认为中国哲学起源于对周文疲敝的不同应对之道。儒家主张对周文进行损益，奠定了温和政治和士大夫精神修养的基础，并确定了中华文化的经典系统。墨家用俭约、功用来反对靡费、虚文，用大众趣味反对精英文化。道家摒弃了周文的礼乐教化，建立了以道法自然为最高原理，守柔谦下为行为准则的哲学，并在避世隐遁中保持批判精神。法家以法律、权势和御臣术为基点，批评儒墨，推崇功利，扭转了周文的思想指向。从地域特点说，孔子以鲁地的礼乐传统和东夷的仁爱精神结合，建立了仁礼互相依持并敬畏天命的儒家系统。道家融合楚地巫觋传统和诗经中的浪漫风格，形成喜言天道，富于想象，厌弃礼乐，不事虚文的特色。墨家重视鬼神的传统是商代“先鬼而后礼”文化的遗留。齐晋较早应和了春秋时代的社会变动因而较早致力于制度改革，及北方剽悍易于法制化管理的习性，所以法家思想最强。南北不同文化传统在后世经学、佛教、道教、宋明理学中产生了深刻影响。

　　儒墨道法是先秦最重要的四家,其他都是这四家的派生。对周文疲敝的不同应对之道,这四家及其衍生出的各学派之间的斗争、融合,构成了中国思想波澜壮阔、气象万千的展开。

老庄据以产生的地域文化特点:喜言天道,尊信鬼神;富于想象,不乐拘管;厌弃礼乐,不事虚文。

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诗之为诗,不在其是否谐声押韵,不在其是否有整齐的句式,也不在是否有比兴,而在其是否有形象化的思维与抒发情志的韵致。章学诚曾说:“学者惟拘声韵为之诗,而不知言情达志,铺陈讽喻,抑扬涵泳之文,皆本于诗教。”

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中国哲学的地域性是个十分明显而又不易理清其源委、明晰其流变的问题。可以肯定的是,中国哲学的早期,因交通所限,迁徙不易,学术传承全靠书院教育,师徒授受,传播不甚广远,又因宗族制度的牵绊,受地域影响尤深。中国长期的南北政权对峙,特别是晋人南渡、宋人南渡对南北方文化交融影响极大。而分裂之后的统一,又是各种地域文化减弱其特色,形成更广大、统一的文化的契机。中国哲学因为有了不同的地域文化,才显得这样风格各异,气象万千;而其一多、分合之际,正是哲学家发舒思考、展开论说的切入点。

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马克思说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”钱穆也提及：“除却历史，无从谈文化”。都是强调创造某种新历史、新文化，必须得建基于既有历史的基础之上，要扎根于传统，放眼世界。

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何谓民族精神？法律与民族精神的关系是什么呢？德国历史法学派巨擘萨维尼对此阐述：“在人类信史展开的最为远古的时代，可以看出，法律已然秉有自身确定的特性，其为一个民族所特有，如同其语言、行为方式和基本的社会组织体制。不仅如此，凡此现象并非孤立存在，它们实际乃为一幅特立独行的景貌。将其连结一体的，乃是排除了一切偶然与任意其所由来意图的这个民族的共同信念，对其内在必然性的共同意识。”

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严以治吏、宽以养民的吏治原则

　　“明主治吏不治民”的思想是中华法系中一条著名的治理之术。加上《尚书》中的“民为邦本，本固邦宁”所揭示的民本主义，合在一起，就成为最经典的古典治理原则。历史上，凡这两条做得好的，一般都会出现盛世、治世的局面，如成康之治、文景之治、贞观之治、开元盛世、康乾盛世等；如果只严以治吏，不宽以养民，那么国家也可以勉强维持运转；如果宽以治吏，而残苛害民，就到了乱世和亡国之际。所以王夫之进行了深刻的总结：“严者，治吏之经也；宽者，养民之纬也；并行不悖，而非以时为进退者也……故严以治吏，宽以养民，无择于时而并行焉，庶得之矣。而犹未也。”历代立法，首重治吏，而治吏之法，又首重选吏。

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孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中”的教化原理。似乎在法律面前“讲人情而不讲是非”，与“法律面前人人平等”这类现代法律原则相冲突。然而，从另一个角度看，这却是保守人类伦理底线的自然反应，是中国传统法“亲伦”精神的体现。一个毫无亲情的社会，绝难实现“法治”。