20201215【石门随笔】学中西马 习儒释道 写诗书画 净身口意

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马克思主义的全部学说都立足人民、关乎大众，大众化是马克思主义与生俱来的本质规定。

按照国民经济学的规律，工人在他的对象中的异化表现在：工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮；劳动越有力量，工人越无力；劳动越机巧，工人越愚笨，越成为自然界的奴隶。

劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。

人与人之间的距离或间隔，从机械接近性转变成电磁接近性

在媒介技术日渐构成生活肌理(texture)的当下，技术对于身体的规训似乎有着愈演愈烈的趋势。智能手表的初衷是将人们从手机中解脱出来、将屏幕时间归还于人类，提供了一个回望电脑、手机对人类影响的“后视镜”，帮助浸淫其中的我们意识到媒介技术环境长久以来对身体的控制。

台湾政治大学传播学院前院长钟蔚文曾指出，“我和我书桌上种种传播器物在此时此刻的相遇，乃是文明历程的缩影，其中隐含着两条交错发展的主线，一是生物繁衍的历史，一则为工具的进化史”①。德国媒介学者基特勒(FredirchKittler)发现留声机、打字机、电影等媒介技术改变了人类的思维结构和社会秩序，因此“媒介决定了我们的处境”(mediadetermine our situation)②。当技术成为人类社会的一种“座架”(gestell)时，身体自然也难逃被其“铭写”(inscribe)的命运。若将目光移至人类文明诞生之初、媒介发展之开始，媒介物质性对身体的规训就自然浮现出来。媒介进化不仅塑造了人类的思维，也创造了身体技术(bodytechnique)。按照媒介学的历史观念，人类文明史被划分为三个不同的媒介域：文字(逻各斯域)、印刷(书写域)和视听(图像域)③。无论是“秉烛夜读”、“沙发土豆”还是“格子间动物”，“坐”成为媒介最见的身体规训成果。

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释迦牟尼创立佛教的最初论证

　　佛教在古印度不是产生最早的宗教。在佛教之前古印度就有宗教派别,其中影响最大的是婆罗门教。婆罗门教在佛教出现前至少数百年就已在印度存在了,并且在思想界长期居于主导地位。公元前6世纪左右,佛教的创立者释迦牟尼诞生。释迦牟尼成年时期的古印度思想界极为活跃。当时有许多思想家对婆罗门教的传统思想加以怀疑或反对。释迦牟尼最初只是这些人当中的一个。这些思想家常常相互间进行辩论,在驳斥婆罗门教主流思想的过程中也提出自己的理论。他们聚众讨论,建立学说,吸引信众,组织派别。这个时期一般称为“沙门思潮时期”(所谓“沙门”是对出家人的一种称谓),是一个各派学说蓬勃发展的时期。释迦牟尼在这些思想家中是较为活跃和引人注目的,并且是较为出色者。他的最重要功绩就是创立了佛教,并且使之逐渐成为印度的主要宗教之一。佛教在后世流传到印度之外,成为世界性大宗教。

　　释迦牟尼创立佛教之所以成功与他创立时对其宗教宗旨的设立和对这一宗教成立的必要性的有力论证有很大关系。

　　释迦牟尼创立佛教时最初提出的主要理论是“四谛”说。这一理论确立了佛教的最高目标涅槃,并实际上论证了创立佛教的必要性。所谓“四谛”就是四个真理,即苦谛、集谛、灭谛、道谛。这“四谛”相传是释迦牟尼在菩提树下最早悟出来的。

　　苦谛是释迦牟尼自称悟出的关于世界是充满痛苦的真理。在释迦牟尼看来,苦是普遍存在于众生的生存状态中的,要认识这种苦存在的普遍性。关于释迦牟尼提出的苦的种类,佛典中有多种说法,其中最流行的是“八苦之说”。八苦是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五盛阴苦。八苦说是对苦的形态的一种最基本的表述,反映了释迦牟尼关于苦的类别划分的主要观点。这八苦中的前四苦(生、老、病、死)是众生自身形态发展过程中自然产生的苦,第五至第七种苦(怨憎会、爱别离、求不得)是众生在社会交往中所出现的苦,第八种苦(五盛阴)是众生由于对五蕴构成的生命体的追求贪恋而在总体上产生的苦,实际也是对前七种苦的总括。苦谛是佛教教义展开的一个基点或佛教思想发展的一个前提,因为如果世界一直处于理想状态,一直是美好的,无苦的,那么释迦牟尼也就没有必要创立佛教了。

　　集谛是释迦牟尼对苦产生之因分析的真理。在列举了苦普遍存在的现象后,释迦牟尼又提出了关于苦如何产生的见解。他认为,产生痛苦的直接原因是众生或人类的渴爱或欲望。有了渴爱或欲望,众生就会去追求,就会有相应的行为,而任何行为都会产生业力。这业力会推动众生继续转生或轮回。轮回状态也就是众生的生命持续或发展的过程,这之中的苦是普遍而必然存在的。集谛就是指众生对自己身体的爱恋,对妻子、眷属、财物等的贪爱,对外部相关事物的渴爱,由于这些而实施相应行为,引出业力,产生痛苦。认识到这是产生痛苦的直接的因,也就认识了释迦牟尼说的关于“集”(产生苦之因)的真理。产生苦的直接因是渴爱或欲望,但渴爱和欲望与人对世界和人生本质的不正确认识有关。如果不能正确认识这本质,那就是无明。有了无明才能有追求外物的贪欲,导致痛苦。因此,无明是形成渴爱或欲望的根本因,而渴爱或贪欲产生众生之苦。

　　灭谛是释迦牟尼确立的灭除苦因的目标。“灭”字源于梵语“Nirvāne”,音译“涅槃”,指要灭除造成痛苦的因,即灭除众生无明形成的贪欲或渴爱。这样就能终止贪欲等引发的行为及业力,使众生跳出轮回,达到佛教追求的涅槃状态。灭谛指众生由于认识到了佛的知见,就不再执著任何东西,灭除了贪欲或渴爱,不再贪恋自己的身体器官和外部的认识对象,不再渴爱相关外部事物。这时就能灭苦,灭苦也就是跳出轮回,达到解脱。这里说的解脱即是指涅槃状态,是佛教追求的最高目标。

道谛是释迦牟尼提出的具体灭苦方法。它包括所谓“八正道”,即正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。“正见”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,认识事物的根本造作、变化现象,灭除对事物的无明,较好地全面观察事物,正确地见到事物的本来面目。“正志”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,正确地观察事物,思维事物的本来面目。“正语”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,去除由口而生的四种不好行为(即妄语、两舌、恶口、绮语),并不作其他由口而出的恶行。“正业”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,去除由身体而生的三种不好行为(即杀生、偷盗、邪淫),并不作由身体而生的其他恶行。“正命”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,不贪得无厌,不以种种邪术、咒语等不当方法来谋生,而以符合佛法的方式来谋取衣食等。“正方便”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,毫不懈怠,专心致志。“正念”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,心境平顺地念诵经典,如实地忆念诸法之性相而不忘失。“正定”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,使心入定,保持平顺,不乱不散,集中在正确的禅定状态中。这“八正道”的具体内容在佛教后来的发展中还有不少丰富。

佛教的特殊价值。如所有轴心时代宗教一样,佛教具有对一切对象的普遍正义伦理,尊重一切处于义务中的人物。其宇宙论基础是灵魂转化的因果报应。佛教传统对终极状态形式与可能的参与,最惊人的方面是许诺了急剧变化的特殊可能性。释迦摩尼第一次布道时说,对八正道的掌握是走向痛苦的解脱之始。佛教最伟大的传播力在于提供了急剧的个人转变的可能。在当代宗教状态中,许多人处于多元社会背景下感到生活被割裂了,这一点显得尤为特别。佛教对于非佛教文化中的人们———社会状况混乱、生活充满暴力和贫穷的人们不太有吸引力,对他们, 福音派基督教则更有吸引力, 它强调了重建紧张、礼仪化的有组织的群体。但对那些首要麻烦在于个人或内在者,佛教提供了急剧改变的可能。这种变化涉及重组生活的内在实践和静坐。除大乘佛教之外,佛教没有花太多精力发展终极的复杂的超越符号。

佛教的实践与基础。佛教最古老和至今仍具统治性的符号是自我转换以解脱痛苦。佛教表达了正义、慈悲、绝对的价值认同,但最主要的是强调了恰当的自我整体的终极状态。因果哲学宇宙论的中心首先投向生命的成分,所有构成生命的东西都是条件性现象。构成这些成分的基础就是如其所是地接受它们,任其存在、消失而不执着。

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随着“雅”的审美内涵与审美理念的不断扩展，其美学范式呈现出三种形态：一是物质层面的雅物、雅器、雅玩；二是行为层面的雅趣、雅交、雅贿；三是审美层面的清雅、文雅、典雅。

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十九世纪，西方列强用坚船利炮与现代文明迫使传统封闭落后的中国开启了对现代化的探索与尝试，历经“器物之变”“体用之争”与“制度变革”，却均未能使中国摆脱贫穷与落后，更不用说踏上现代化之路。直到把马克思主义作为指导思想的中国共产党成立，带领中国人民建立了社会主义新中国，才真正走到了现代化跑道的起点。由此，落后的中国迈开大步争分夺秒的奔走在追赶先进工业国的发展历程上。现代化不仅是一个发展状态，还是一个动态发展过程。经过几十年的奋斗，中国共产党开辟和发展了既有普遍性又有特殊性的中国特色社会主义现代化道路。从新中国成立之初提出的“在不太长的历史时期内，把我国建设成为一个具有现代农业、现代工业、现代国防和现代科学技术的社会主义强国”，到党的十八大报告提出的“坚持走中国特色新型工业化、信息化、城镇化、农业现代化道路，推动信息化和工业化深度融合、工业化和城镇化良性互动、城镇化和农业现代化相互协调，促进工业化、信息化、城镇化、农业现代化同步发展”，从“全面建成小康社会”到“全面建设社会主义现代化国家”，中国向世界庄严宣告：新时代中国即将在经济、政治、文化、社会和生态文明等方面全面开启崭新的发展征程。

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语言：人类思想与实践的深刻象征

迄今为止，地表层面所发现的一切生命种类中，人是最富于智慧品格的，这种超越其它动物的智慧品格明确而系统地体现在人的音、形、义统一体的“语言”中。探索源头，“表达欲”构成了人的成长史上的强大“源动力”。恩格斯早就直截了当地指出，处在蒙昧时代即低级阶段的人类，“以果实、坚果、根作为食物；音节清晰的语言的产生是这一时期的主要成就”。直到野蛮时代的高级阶段，出现“文字的发明及其应用于文献记录”，从而使文字成为人类社会“过渡到文明时代”的一种显性标志。从音节到象形、从语音到符号，这就是文明最早的演绎过程，浓缩了人类早期文明进化的曲折历史。可以说，语言文字的进化是人的思想与实践发展的主要结晶和象征，它与人的成长形影相随。

“语言”是人类文明的标志，“语言”及其起源不仅仅与人类诞生息息相关，而且与人类自身的成长与发展存在着深层次的逻辑关系。人类蒙昧时期，苍茫世界一片混沌，唯有语符指称的介入，方才“唤醒”万有之世。“无名天地之始；有名万物之母。”这种“有”与“无”、“名”与“实”的哲学意义上的考辨，同样彰显出正是语符之“名”开启了人类文明先河这一精神实质。因此，人类文明进化的过程在某种程度上是“语言化”的过程，人类在任何领域的进步，直接或间接都是“语言”的派生。

　正如德国语言学家洪堡特的著名论断所阐述的那样：“民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言，两者的同一程度超过了人们的任何想象。”优质的汉语表达力，最后必然通往中国文化与中华民族精神的伟大创造，并且将为全面建设社会主义现代化国家带来不可估量的价值增长。培育洋溢着丰富美感的汉语表达力，使之持续趋向生动、勃发和理性的思想创造境界，这是中华文化兴旺繁荣的固本之举，也是新时代实施文化强国战略的一条深具中国特色的发展路径。

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哲学家塞拉斯（Wilfrid Sellars）认为，“哲学的目的，抽象地表述，就是要理解最广泛意义上的事物如何在最广泛意义上联系在一起”。

动中取静才叫静，苦中取乐才是乐。

《礼记•乐记》说：“德者，性之端也；乐者，德之华也”，《荀子•乐论》说：“声乐之入人也深，其化人也速”，“人民音乐家”冼星海也说过：“音乐，是陶冶性情的熔炉”。无独有偶，在西方文化中也有类似的名言。古希腊哲学家苏格拉底说：“音乐和旋律，足以引导人们走进灵魂的秘境”，德国作曲家、指挥家门德尔松说：“一首我喜爱的乐曲，所传给我的思想和意义是不能用语言表达的”，德国最伟大的音乐家之一、被称为“乐圣”的贝多芬甚至认为：“音乐是比一切智能、一切哲学更高的启示。”由此可见，对于音乐修身养性、教化人心、陶冶心灵的独特育人功能，中西方文化在思想认识上是相通的。

立足于新时代的大背景下，以适当、适时的方式，把青年动员组织起来传唱雷锋精神的主题歌曲，实际上就是要运用“思政+音乐”的理念，将这些红色歌曲转化为有效的素材和资源，对青年开展全方位、全要素、全员性的雷锋精神教育。一是要以歌启知，通过歌曲来叙事传道，让雷锋的经典故事口口相传、代代相承，让青年在时代变迁中保持对雷锋精神的熟悉感；二是要以歌传情，通过歌曲来激发共情，让雷锋的大爱情怀深入人心、感化心灵，让青年在自然的情境中产生对雷锋精神的共鸣感；三是要以歌增信，通过歌曲来提升形象，让雷锋的崇高风范更加具象、更为鲜活，让青年在心灵的振动中增进对雷锋精神的认同感；四是要以歌笃意，通过歌曲来传递信念，让雷锋的人格魅力充分彰显、精彩绽放，让青年在灵魂的洗礼中强化对雷锋精神的自豪感；五是要以歌促行，通过歌曲来引领践行，让雷锋精神的时代传承落地生根、开花结果，让青年在广泛的实践中铸牢对雷锋精神的使命感。

大学具有三个重要职能，即通过教育教学培养人才，通过科研工作发展科学，利用院校的优质教育资源为当时当地社会服务。在这三个职能中，培养人才是大学的基本职能，发展科学与服务社会是其衍生职能。

作为诗、书俱佳的文人，沈鹏先生于十九讲中所举诗歌中，我最喜《雨夜读》：“此地尘嚣远，萧然夜雨声。一灯陪自读，百感警兼程。絮落泥中定，篁抽节上生。驿旁多野草，润我别离情。”“定”“抽”二字，动静相生，“润”字形容词活用作动词，将雨夜的清新舒适、雨夜中新篁竞发的生机写了出来，真可谓妙不可言！《闲吟》中，最妙在末句“随处启新知”，与“坐井天庭远”互为映衬，居斗室而观世界，心存高远，才能洞彻自然运化的规律也就是‘悟道’”，“道是一种境界，即人生观、世界观，直至对世界的终极思考”。常怀忧患意识，常怀终极思考，这正是沈先生高出寻常书法家的原因之一。

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人一辈子最重要的事情就是不断地自我设计，不断地融会贯通，调整自我设计。

中国传统哲学自19世纪末以来经历了一场现代化的转变。这种转变是当国人鉴于帝国主义的大肆侵略和中国封建社会的腐败无能，感到需要向西方资本主义先进国家学习科学技术和新文化，发愤图强，借以挽救国家民族的危亡而产生的。西方化的现代化，表现在三方面，一方面是学科分化，过去的经史子集分化为哲学、文学、历史诸人文社会科学；另一方面是学术话语转变，我们固有的传统学术话语几乎主要由西方的学术话语所替代；再有一方面，而且也是最重要的一方面，就是哲学的观念、旨趣和功效完全变了，我们所面临的不再是天道人伦、内圣外王，而是具有理论和实践双重意义的整个哲学视域和哲学经验。可是，这样一条现代化道路也逐渐受到质疑。20世纪90年代，有人提出了现代中国学术最严重的问题是“失语症”，认为我们当代文学理论长期处于“失语”状态，以致我国文论从根本上丧失了解读传统和现实的能力，也丧失了提出任何创造性理论的能力。之后，又有人说近百年来的中国哲学研究范式是所谓“汉话胡说”，它不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料，因此提出要创建自己本有的中国哲学，“运用汉语自身的思想语汇”来进行哲学思考、创造、写作和表达。这样在我国哲学界慢慢出现了所谓“回归中国”的要求，即反对“以西解中”，而要求“以中解中”。甚至有人提出“自己讲，讲自己”，即“以我为主”，依靠中国哲学自己的原创性能力，依据中国本有的哲学，自己定义自己、发展自己，并超越西方，所谓以儒学解释儒学，以儒学解释中国，以儒学解释西方，以儒学解释世界。一句话，就是以“中国解释中国”。这种西方化的困境一直“折磨着”我国中西方哲学研究的学者，研究中国哲学的学者害怕自己受西方影响，而研究西方哲学的学者感到自己是否走在一条错误的道路上。

　　我们是否把外来文化及其思想形态“中国化”。自东汉末年，印度佛教东渐开始了中国化的进程，历经魏晋南北朝时期的“格义佛学”，至隋唐最终转化出成熟的“中国佛学”，尤以禅宗为显例。但我们19世纪以来的西方哲学传播是否中国化了呢？如梁启超讲康德，贺麟先生说他是用中学来格义康德，康德面目皆非。格义与反格义只是这种融合达成共识过程的初级阶段，真正的融合达到相互理解就不会有格义陌生感。现在的情况当然比民国时期好，但是否真正中国化了，比如是否有真正的“中国的现象学”“中国的诠释学”呢？今天有人提出建立汉语哲学，说我们听到的都是西方老师的声音，而没有自己的声音，其意思就是说我们要讲中国化的西方哲学、“从中国来的哲学”。

中国传统哲学如何走向世界。这也是面对西学东渐而产生的中学西传的问题。我们知道12世纪朱子学与16世纪阳明学，曾东传朝鲜、日本，并与当地本土文化融合而发生“韩国化”“日本化”，形成韩国、日本的朱子学、阳明学，即我们现在所谓“东亚儒学”。同样，在欧洲莱布尼茨和沃尔夫时代，中国思想和哲学也曾发生过影响，沃尔夫曾写过《中国实践哲学》，他说“自身包含有基础的东西就是真，自身不包含有基础的东西就是伪。运用这块试金石来判断，中国哲学的基础有其大真”。同样，18世纪法国启蒙运动也对中国哲学抱以肯定的态度，伏尔泰曾说“中国的儒教是令人敬佩的。毫无迷信，毫无荒诞不经的传说，更没有那种蔑视理性和自然的教条”。当时西方主流哲学家、思想家对中国思想和哲学给予好评和注意，而中国主流思想家只注意西方的实证科学。但这种情况在19世纪倒过来了，自清末民初开始，中国哲学家、思想家热忱于介绍西方哲学，试图以西方哲学来改造我国固有传统哲学。反之，西方主流哲学家却对中国哲学无知。

中国哲学的发展是否要借鉴外国哲学，以及中国传统哲学如何走向世界。的确，我们现在作为学科的中国哲学是在接受西方哲学观点之下建立的，它的许多概念和观念都是从西方哲学接受来的，但这是否是西化呢？在我看来，这只是吸收和充实，而不是失去自己的主体性。如果我们不站在后殖民主义和所谓西方中心主义立场的话，那么我们中国文化主体经过西方的洗礼，这不是主体失落而是主体更加充实，因为我们是摆脱了落后的东西，向先进的行列走去。

20世纪末和21世纪初，在新世纪全球化浪潮中，中国经济腾飞，中国文化走入世界，这正是前一阶段的结果。如果没有前一阶段的现代化，那么中国学术不会有今天的成果。因此20世纪中国传统哲学现代化不应遭到质疑，而应得到肯定。我们必须反对那种借中西之异来抵抗古今之变的原教旨主义。人类教化的本质就是舍弃特殊性和同化陌生性，从而达到普遍性。

　　至于我们中国哲学为什么现在不能走向世界，其关键在于我们的思想和哲学是否有活力。尽管传播媒介语言是一个原因，但主要在于内在思想与观点的活力和先进。此问题现在之所以存在，可能还是上述所谓中国传统哲学未进入现代世界的原因，其理论体系未能与现代世界融合，我们还未能形成自身的强大品质，从而进入世界的先进哲学行列。因为所谓的“真正化西”就是让中国传统哲学进入现代世界，以此超西，从而中国哲学就可以西传，可以成为“从中国来的哲学”。中华传统文化要复兴和弘扬，首先必须走向世界，而不是封闭在自身内部，要借鉴世界先进文化改造自己落后的方面，从而使自身得到国际的认可和尊重，才有可能成为国际思想界的主流之一。

　　由此只剩一个问题，即西方哲学如何中国化，这一问题其实就是我们研究西方哲学的学者真正的使命和任务。就其真正目标而言，研究西方哲学的学者的意图和目的决不是西方哲学，西方哲学只是我们研究的平台，我们的目的是哲学，我们的出身和传统是中国，我们应当推进的是中国的哲学。我们对西方哲学的研究，不是把西方哲学作为客观目的来对待，而是要把它们作为我们思考自己哲学问题的资源，作为我们进入世界哲学的桥梁。中国哲学的舞台不是只有研究中国哲学的学者，西方哲学的研究者同样是主流。真正说来，哲学作为最高层次的思想和智慧，是不分东西的，东西的不同只是其表现形式的不同。

　　西方哲学如何中国化？作为中西思想沟通桥梁的诠释学在这里就具有不可忽视的作用，而且也只有这样，中国优秀的文化传统才能走向世界。

西方诠释学不仅是哲学诠释学，同时也有文学、历史、法学、神学、艺术等诠释学。中国与西方诠释学传统相对的应当是经学，它是一门类似西方诠释学的人文学科。如何由传统经学发展出现代的经典诠释学，这是当代中国的汉语哲学所要尝试的一种创造性转化工作。

　　中国经学如何走向哲学，这是目前学术界的难题。曾有两种不同的思路，一种是所谓“新经学”之路，其基本途径是摆脱西方概念的框架和语言，试图通过整理我国经学的已有实践和经验，焕发我国传统文化的当代活力；另一条是走“诠释学”之路，即主张在自己民族传统经典注释的丰富地基上，建立一种既融合又不同于西方诠释学的具有中国特色的经典诠释学。我们主张后一条道路，即走诠释学之路，也就是在新的更高的世界哲学视域下，批判性地与我国传统经典对话，在此基础上发展自己独特的哲学之路。为此，我们提出从中国经学或者说“中国经典注释”到“中国经典诠释学”的转换。一方面是肯定我国具有历史悠久的经典注释传统和丰富的经典诠释经验；另一方面也主张我们要创建的“中国经典诠释学”既不同于传统经学，也不同于一般西方的经典诠释理论，而是一种具有普遍性的经典诠释学。

　　不论是西方诠释学的中国化，还是中国哲学的现代化和世界化，似乎都可从中国经学里找到一条途径。中国经学自有其基本特征，这些特征对于构建普遍性的中国经典诠释学是一份意义不可估量的重要财富。中国经典诠释有严格的经、传、注三层结构。经为核心，传、记为辅翼，注解、章句、义疏则锦上添花。经学不仅规定了经、传、注三层的独特格局，还有一套独特的方法论，包括训诂、考证、文字、音韵等各种各样的学问在内。中国经典诠释从一开始就走上一条实践性而不是纯理论性的道路。中国经学强调经世致用，强调实践、践行。在中国经典诠释的漫长过程中，中国学人对于经典有一种不同于西方古典诠释学的理解方式。在中国经典诠释学家看来，经典理解不是一个单纯的方法论问题，而是属于人自身的教化和德性培养问题。相对于西方经典诠释学家，中国经典诠释学家更重视通过实践和践行实现道德和德性的培养。

　　中国哲学家大多靠经典注释和诠释来发展自己的思想。这种复杂性和多向性，我们可以理解为经典诠释之圣典化（Kanonization）的必然结果。这种圣典化由经学意识所支配，这种经学意识首先表现为经典诠释者都有一种学术使命，即所谓内圣外王的理想，其典型表现就是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。这种经学意识把经典视为绝对权威，强调“信而好古”“吾从周”“言必称尧”“行必法三代”，从而倾向于“崇古复古”。

西方现代的诠释学与中国经学有两大差别。第一个差别是，在西方现代的经典诠释里，信仰的层次不重要，而主要是诠释，即要把这个经典运用到我们当下的生活，用今天新的语境来诠释它，对于人的教化起促进作用。所以他们并不把这些经典看成永恒不变，而且每部经典在不同时期的解释都可能不同。第二个差别是，西方现代的诠释学所要诠释的，不是经典著作的作者原意或意图，而是它本身的真理内容，“理解”作为诠释学的本质环节始终包含着一种反思向度。“理解”并非某种认识的单纯复制，而是在新时代对已经认识的东西的再认识，因此只要涉及的是纯粹接受或原样复制某种精神传统，就不存在诠释学问题。

2从经学到经典诠释学

3一种普遍性的“经典诠释学”构想

　　哲学诠释学作为一门当代西方显学，晚在20世纪70年代后才被引入中国，然而其生命力旺盛，在短时间内得到长足发展。它本来就是一门关于理解和解释的学问，因而在我国固有的经典诠释传统中找到了进一步发展的力量，以致力于将西方诠释学与中国经典诠释传统相结合也在我国形成一个学术浪潮。许多中国哲学史研究者希望借助西方诠释学的方法来开展新的研究，许多西方诠释学研究者也想借助中国经典诠释的漫长传统和经验来发展诠释学基础理论。

　　我们所说的经典诠释学，采用一种普遍而广泛的概念。一方面它是指世界性的经典诠释学，因为作为一门哲学应当具有一种普遍性，哲学不应分中外东西，各民族的哲学只是表现形式的不同，分析哲学与现象学只是两种不同的哲学观点，并不代表不同国家的哲学。经典诠释学代表了另一种关于哲学的观点和态度，按照这种观点和态度，任何一种特殊的哲学观点，或者任何一种特殊的哲学学说，都是短暂的，而唯有作为经典诠释的这一哲学之路才会永古长青。另一方面，经典不仅有儒家的经典，还有道家和佛家的经典，也不仅有中国的哲学经典，还有古希腊的哲学经典、德国的哲学经典等，而且不仅有哲学的经典，还有文学、历史、宗教诸领域的经典。这种意义的经典诠释学是一门广泛的人文社会科学。我们中国学者，不论是研究西方哲学还是中国哲学，研究文学还是史学，都可以是经典诠释学的研究者。经典诠释学让我们参与了世界哲学，加入了世界人文精神科学之列。我们说的经典诠释学，不是只研究经典诠释的理论与方法，也包含对经典本身的诠释，前者是对经典诠释活动的反思，后者实际上等同于哲学研究。经典诠释学是一种新的哲学形态，是以在世界哲学对话中获得的一种共识作为共同视域，在世界最高的哲学视域下研究哲学。经典诠释学本质上就包含着一种站在最高层次上反思的向度。普遍性的经典诠释学摆脱了经学的经典圣典化的所谓独断型诠释学特征，而走上一种经典永远不断诠释、真理永远不断敞开的探究型诠释学道路。它不再是纯粹地接受或原样复制某种精神传统，而是一条在过去与现在、陌生性与熟悉性、传统与现代之间进行综合或中介的道路。当然，我们也要看到中国经学实践观中只强调人的义务和责任，而忽视人的权利与自由，我们必须采用一种全面的实践观。

　　总之，要形成一种普遍性的经典诠释学，首先要有世界性的哲学视域和知识，从当今最高哲学成就出发；其次，既要从西方经典诠释的漫长历史和经验中，特别是从他们近代以来所发展的诠释学，尤其是当代哲学诠释学中找出值得我们学习的理论与方法，又要从中国悠久而丰富的经典诠释实践和历史出发，尤其要从经学所创建的训诂学、考证学、文字学、文献学、注释学等出发；在此双重基础上，建立我们不同于西方诠释学又高于西方诠释学的普遍性的经典诠释学，并向世界展现中国的经典诠释理论与方法。

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佛法有两条根本规律：一条叫果从因生，一条叫法从缘起。

哲学讲物质不灭的定律，实际上不但物质是不灭的，精神也是不灭的。只看到物质的不灭，看不到精神的不灭，那仍然不全面。物质与精神最终统一到能量上。没有纯粹的物质，也没有纯粹的精神，心与物不二，精神与物质不二。

因果规律是十法界生命的共同准则，十法界的四圣、六凡，都受到因果规律的制约，都要在因果规律的支配下各尽本分、各尽职责、各行其道。

一切严守本分，既要把本分事做到位，又不可超越本分。做到位了，就尽到了自己的责任和义务；超越了本分，不管是恶意的还是善意的，都会有消极的影响。

正信四件事：正信三宝，正信因果，正信般若，正信解脱。以三宝为正信的核心，以因果为正信的准绳，以般若为正信的眼目，以解脱为正信的归宿。信三宝要具体落实在信因果、信般若、信解脱上面。要想解脱，就要具有般若见，就要讲因果，就要恭敬三宝。我曾讲过做人做事的“二八方针”，做人的八字方针是“信仰、因果、良心、道德”，做事的八字方针是“感恩、包容、分享、结缘”。

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19世纪法国文学家福楼拜有句名言：“艺术越来越科学化，科学越来越艺术化，两者在山麓分手，有朝一日，将在山顶重逢。”

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中国传统士大夫的精神世界由儒家的两种秩序所建构。第一是以礼教为核心的政治秩序，第二是以“仁”为核心的心灵秩序。

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陈独秀对五四时期的虚无主义有敏锐的直觉。他说：“中国底思想界，可以说是世界虚无主义底集中地，因为印度只有佛教的空观，没有中国老子的无为思想和俄国的虚无主义；欧洲虽有俄国的虚无主义和德国的形而上的哲学，佛教的空观和老子学说却不甚发达；在中国这四种都完全了，而且在青年思想界，有日渐发达的趋势。”

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中国古代小说自问世之日起，就有着深刻的城市烙印，与城市有着千丝万缕的联系，中国最早的白话小说就源自于宋代独特的城市生活状态，市民阶层的崛起以及他们的精神生活需求直接推动了通俗小说的产生，因而甚至可以说，没有城市就没有古代通俗小说。城市中的小说与小说中的城市既互为表里，也互为因果。

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按照斯密的设想，既然资本这一财富是由劳动带来的，那么拥有较多资本的人必定是一个勤劳的人，或是一个节俭的人，或是一个节欲的人；相反，一个拥有较少资本或甚至不拥有资本的人，必定是一个懒惰的人，或是一个浪费的人，或是一个纵欲的人；等等。按照这一逻辑，工人阶级在资产阶级社会中的普遍贫困是不值得同情的；在马尔萨斯人口论中，工人阶级受到的道德指责就更为公开而明显了。

　　针对斯密及马尔萨斯的这些论调，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中予以激烈的理论反击：“国民经济学，尽管它具有世俗的和纵欲的外表，却是真正道德的科学，最最道德的科学。它的基本教条是：自我节制，对生活乃至人的一切需要都加以节制。”很显然，在马克思看来，从道德的角度理解工人阶级的异化处境（包括贫困）是非常荒谬的。

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陈师曾在《文人画之价值》中提出“文人画四要素”：第一人品，第二学问，第三才情，第四思想；具此四者，乃能完善。也就是说，如果一位画家同事具有这四要素，他画出的画就是文人画。这四要素全是指涉的创作主体。

苏东坡所画枯木竹石，率性涂抹，怪怪奇奇，纯系娱乐。

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崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会等等是儒家文化的“常道”。如果不讲这五条中的任何一条，那就不是儒家了。而儒家文化的“常道”也正是我们现代要传承和弘扬的。儒家文化的“新命”，也就是如何实现现代化。

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1.西周时期仍有着浓郁的对‘上帝’或‘天’的宗教崇拜；2.天是有赏罚意志的道德之天；3.孔子所说的“唯天为大”乃是把“天”当作最高的神，而此神是道德的神 。

一是,上天是至高的道德存在者，因而他一定是绝对公平正义的。但是，在人世间显然总是存在不公不义，每个人的有生之年，必定或者不可能得到伸冤，或者没有得到追责。那么，如果只有一个世界，上天的绝对公正如何落实、兑现？二是,如果在上天的信仰体系里，人只有一个世界的生活，那么，这个信仰体系便无法安顿任何一个人的生命。因为每个人一方面都知道自己此生此世终有一死，但另一方面却又对死本身以及死后一无所知。

在孟子哲学中，“万物皆备于我”是一个极为紧要同时又令人费解的命题，围绕于此，以往研究已提供了多种解释进路。理解的关键在于注意到命题中“我”的特殊性，由此可知这是关于道德自我的一个普遍论断，亦可知“万物”在此是一种特指用法，这是对行动所需的一切内部资源的概括。这一命题是说，使道德行动成为可能的一切内部资源在“我”皆是完备，“我”即内在完备的道德自我。通过肯定“我”固有“四德”，孟子确立了“我”之为道德自我的基本地位；通过肯定“我”备有“万物”，孟子进一步确立“我”之为道德自我的完备性，这是此命题在孟学中独有的义旨。这一自我是就潜在而言，还有待扩充实现。由此展开理解，不仅以往长期存在的疑惑将不复存在，并且还可发现此命题独有的一番意味，进而也能为理解孟子有关自我和行动的思想提供一个新的进路。

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清代金石学家、书法家杨守敬在《平碑记》里说，那些秦碑，那些汉简，“行笔真如野鹤闻鸣，飘飘欲仙，六朝疏秀一派皆从此出”。

书法是线条艺术，在书法者那里，线条不是线条，是世界，就像石涛在阐释自己的“一画论”时所说：“此一画收尽鸿蒙之外，即亿万万笔墨，未有不始于此而终于此。”

像张旭，肚子痛了，写下《肚痛帖》；像怀素，吃一条鱼，写下《食鱼帖》；像蔡襄，脚气犯了，不能行走，写下《脚气帖》；更不用说苏东坡，在一个凄风苦雨的寒食节，把他的委屈与愤懑、呐喊与彷徨全部写进了《寒食帖》；李白《上阳台帖》、米芾《盛制帖》、辛弃疾《去国帖》、范成大《中流一壶帖》、文天祥《上宏斋帖》，无不是他们内心世界最真切的表达。当然也有颜真卿《祭侄文稿》《裴将军诗》这样洪钟大吕式的震撼人心之作，但它们也无不是泣血椎心之作，书写者直率的性格、喷涌的激情和向死而生的气魄，透过笔端贯注到纸页上。

古中国的绘画，永远以45度角俯瞰人间(以《清明上河图》为代表)，离世俗很近，触手可及，又离天空很近，仿佛随时可以摆脱地心引力，飞天而去。所谓潇洒，意思是既是红尘中人，又是红尘外人。中国古代艺术家把“45度角哲学”贯彻始终，在我看来，这是艺术创造的最佳角度，也是中华艺术优越于西方艺术的原因所在。

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正是这一在全球范围内看似纵横恣肆、不可阻遏的小小病毒，让人类一直以来引以为傲的知识、理论和智慧，不管是传统的，还是非传统的，不论是自然科学，还是人文社会科学，都显得顾此失彼。这正好印证了1958年毛泽东在其著名的七律诗《送瘟神》中发出的一番感慨：“绿水青山枉自多，华佗无奈小虫何！”[1]这无疑显示了一切指导现实和未来人类行为实践的高远理论，究其本质而言也都是对过去经验的归纳、总结和提炼，至多也只是得到相关人士较为广泛的认可，相对切近当下正在发生的未知事件的某种“共识”而已。还是黑格尔说得好，密涅瓦的猫头鹰总是在黄昏才起飞。也就是说，反思总是开始于事件结束之际；即便报晓的“雄鸡”，也是因为曾经经历过无边的黑暗。人类的任何哲学冥思都离不开其自身在历史中的磨炼及其对历史的观察和体验。相应地，对历史的书写从来就不是历史学家的囊中物，而是所有历史参与者有意无意共同为之而又相互竞争的公共话语，贯穿其中的不变之核，就是对求真的坚韧探索以及对人类命运的深切关怀。

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20180607

若人欲了知，三世一切佛；

应观法界性，一切唯心造。

　　——觉林菩萨《华严偈》

心内、外之间的互动规律就是“万法唯识性”。

　　当证到万法唯识性的时候，你的生机是无限的，是一个菩萨——生而不同，见解不同，十分高贵。这个时候人会找到自己生命的方向，找到他在道业上对人类的贡献，对自己生命的升华，这份快乐是无法言喻的。

他可以抉择，可以决定自己想要创造一个什么样的世界，并引领这个时代，而且这个时代的一切都是最完美的，这就是得到了如来藏的妙用——那是无穷无尽的，一种心想事成的境界，这种不可思议的正向能量会升华自己的生命。

　　到了这个层面，人的福报和智慧就不一样了。如果再升华，就会看到万事万物的缘起，那个脱离现象的本质会更加不可思议。这时候，人就拥有了不可思议的生命力量，他发现一切的存在都只是一个声音，他可以像下棋一样地用这个声音来布局整个人类，为所有的人说法，看到他们的契入点，主动地改变他们。

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就算是一片叶子，现在人类颠倒的认识都还没有把它判断清楚，更不要说人体了。人体是宇宙更大的一个课题，解释它不是奇迹，创造它才是奇迹。