20201215【石门随笔】学中西马 习儒释道 写诗书画 净身口意

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三个概念的本质是有区别的，文明一般是指文化、技术和艺术的发展层次，城市是一种聚落形态，而国家是一种政治体制。

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科学是一种或然性研究或置信度的考量。因此，科学研究从不奢谈“真理”，也与信念无涉。科学活动主要是评估观察对象不确定性的范围。人们把自然科学称为硬科学，把社会科学称为软科学，这是因为后者不如前者来得精确和客观，而且容易被主观理解所渗透。

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如果想从政治、经济和社会方面来改变这个世界，就必须先改变意义。但那种改变必须从个人开始；意义必须为他而改变……如果意义是实相的主要部分，那么只要社会、个人和人际关系被视为具有不同的意义，一种基本的改变就会发生。

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终极而言，中阴教法的观点，以及对于艺术和科学深刻的了解，都以一个事实为中心：我们对自己的责任和为自己所承担的责任；同时，必须以最急迫和影响深远的方式来运用这个责任感：转化我们自己、我们的生命意义、我们四周的世界。

诚如佛陀所说的：“我已经为你指出解脱之道，现在你必须为自己修行了。”

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宇宙以三个互相包藏的层面显现：物质、能量和意义。从“隐含的次序”的观点来看，能量和物质都涵藏着某种意义，而意义给予它们全部的活动某种形式，也给予从活动中所产生的物质某种形式。心和脑部物质的能量，也都涵藏着某种意义，而这种意义将赋予全部活动某种形式。因此，很显然的，能量隐藏着物质和意义，而物质隐藏着能量和意义……但意义也隐藏着物质和能量……所以，这三个基本观念中的任何一个都隐藏着其它两个。

一个超隐含的次序，这是一个更微细而无限的面向。可能有一个类似宇宙的结构，在我们称为空的空间的基本动作中，实际上有一股巨大的能量、一个运动。在心中出现的特殊形状也许可以比喻为微粒子，而深入心的根本，也许可以被感觉为光。

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越来越感到惊讶，佛法和现代物理的发现竟然如此类似！很幸运的，西方许多主要的哲学和科学先驱也已经注意到这点，正努力研究；他们觉得，从神秘主义——心和意识的科学——和各种物质科学两者间的对话，就可能会产生新的宇宙观和责任观。

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在一粒细沙中看到一世界，

　　在一朵野花中看到一天堂，

　　在你的手掌中把握住无限，

　　在一个小时中掌握住永恒。

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心是我们创造的源头，心也应是我们回归的根本。借事修心，借事练心，借事回归真心，恐怕才是我们在这个世界奋斗的终极意义吧。

生命是激流，我们只有先认识到此身为人的弱小，才能“向死而生”，勇敢地面对恐惧，面对死亡，在万丈红尘中完成自己的使命，度过不得不过的这一生。

　　心正则一切皆正，心净则一切皆净。治人先治心，心治则身治，身治则一切皆治。不是用规矩来要求人，是尊重、包容、平等，彼此立场互换，要让人“感动”后心甘情愿地发心奉献，是一种“无为而治”。

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慈悲能唤醒众生内心深处的善念。一个修炼的人即使身陷魔难之中，慈悲也能在瞬间成为他最有力的法器，铲除邪恶，救度善根尚存的生命。心怀慈悲，正念正行，无往而不胜。  

经过死亡的通道，人可以提升到更光明的精神世界里。

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西南联大常委、清华大学校长梅贻琦有一句名言：“大学者，非有大楼之谓也，有大师之谓也。”后来季羡林说：“根据中外各著名大学的经验，一所大学或其中某一个系，倘若有一位在全国或全世界都著名的大学者，则这一所大学或者这一个系就成为全国或全世界的重点和‘圣地’。……这是一个众所周知的事实，是无法否认掉的。”这样看来，一流大学最重要的是有大师。

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他教我从小就要将文房四宝放在最方便取用的地方。后来我写字的时候，把文房四宝扩大到文字，也就是最好的表达方式，最方便取用的地方也可以概括为最好的位置。这样日积月累，哪怕一天只碰到一个，如果能够放在最恰当的地方，一年就有三百，十年就有三千，有这么多得意之笔，那还能不中状元吗？

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冯友兰所说：古代“礼乐之治”的“礼”就是模仿自然界外在的秩序，“乐”就是模仿自然界内在的和谐。如果说“礼”是“善”的外化，那么，“乐”就是“美”的外化。

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佛教的特殊价值。如所有轴心时代宗教一样, 佛教具有对一切对象的普遍正义伦理, 尊重一切处于义务中的人物。其宇宙论基础是灵魂转化的因果报应。佛教传统对终极状态形式与可能的参与, 最惊人的方面是许诺了急剧变化的特殊可能性。释迦摩尼第一次布道时说, 对八正道的掌握是走向痛苦的解脱之始。佛教最伟大的传播力在于提供了急剧的个人转变的可能。

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痛苦始终是人类生存最突出部分。[4] (P.127) 理解佛教形上学主题的最佳途径是将之与印度教《奥义书》 (Upanishadic) 的根本主题比较。佛教大多数学派普遍拒绝了变化-形式或不变-实体模式。诠释多样传统的最重要问题之一就是心灵如何能有足够连续性去除现象的生灭, 这是涉及静坐的一个关键问题。对大多数佛教传统来说, 无明是痛苦的源泉和强化, 错误在于相信现象后面有实体、自我或自性。摆脱痛苦在于从对实体的错误执着中脱身。

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真谛俗谛哲学区分的重大意义在于精神修炼生命过程, 这是中国经典及其注释为读者写作目的所在。在华严宗的真谛中, 万物包括过去和未来, 相互融摄, 彼此内在。

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与西方博物学以自然物（即动、植、矿、生理）为对象不同，在中国博物传统中，从《博物志》到近代，“博物”概念的外延逐渐从无所不包具化为“天物”（自然物）与“器物”（人造物）。无论是“博物志”的命名和记录，还是儒家“多识之学”及“尔雅”系统的名物考据和知识传统，抑或是明代文人私人空间中的长物、清供实践和书写等，人造物都与自然物享有平等的地位，如金石等承载了一定历史信息的人造物，甚至具有更高地位。

　　与西方博物学以自然物（即动、植、矿、生理）为对象不同，在中国博物传统中，从《博物志》到近代，“博物”概念的外延逐渐从无所不包具化为“天物”（自然物）与“器物”（人造物）。无论是“博物志”的命名和记录，还是儒家“多识之学”及“尔雅”系统的名物考据和知识传统，抑或是明代文人私人空间中的长物、清供实践和书写等，人造物都与自然物享有平等的地位，如金石等承载了一定历史信息的人造物，甚至具有更高地位。

　　博物学对象差异的背后，是中西方不同的宇宙观与物观。西方博物学的根基是神学，而中国博物传统则以历史崇尚、经史之学、文人审美等为内在动力，具有更强的社会性。对象差异的背后，是中西方不同的宇宙观与物观。西方博物学的根基是神学，而中国博物传统则以历史崇尚、经史之学、文人审美等为内在动力，具有更强的社会性。

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人在面对幸福的诱惑时，会怀疑道德法则的规范性。幸好，纯粹实践理性批判揭示了道德法则的规范性来源，即人除了处于感官世界，还具有超感官世界的身份。从后者来看，他必然对道德法则感兴趣。人不顾幸福的诱惑而坚持服从道德法则，正是为了维护自己超感官世界的身份。常识道德不仅认可这种批判，而且批判使常识道德的原则更加稳固。同时，常识道德也让哲学的道德学说不那么抽象，让人能够更好理解哲学的道德学说。

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20201224

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我们既尊重资本主义的发展成就和历史创造，又发挥社会主义制度在探索人类社会发展道路中的创造性和优越性，推动人类社会向善、向前、向更文明的方向发展。

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人类命运共同体理念是中国特色社会主义的题中应有之义，既是具有中国特色、中国风格、中国气派的“中国话语”，也是开启人类文明新**的“世界话语”，通过构建人类命运共同体，让世界人民“命运相连，休戚与共”，求同存异、聚同化异，开创了大道之行、天下为公、世界大同的人类新文明。